Print Friendly, PDF & Email

 

*       جناب محیی الدین انسان کامل را از وجهی که به عالم غیب متصل است، در شأن ولایت دانسته و آن را ولیّ کامل خدا می نامد و نیز از بُعدی که به عالم خارج ارتباط دارد، او را در شأن نبوت دانسته و نبی اطلاق می کند. اگر نبوت با سیاست و احکام نیز همراه باشد آن را رسالت می خواند. جناب سهروردی هم در تفسیر آیه « فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ » [۱] عبارتی به همین مضمون دارد. ایشان به این آیه خیلی علاقه مند بوده و آن را [در آثار خود] بسیار تکرار کرده است. هر دوی این بزرگواران معتقدند که انسان از وجهی که ولیّ خداست، در خداوند مندک است؛ یعنی نمی توان میان او و خداوند حدی قائل شد. اما انسان از آن وجه که نبی است، باید با عالم خارج مشابهتی داشته باشد. استاد! آیا با این فرض ما می توانیم ساحت ولایت را یک ساحت الوهی در نظر بگیریم؟

مسأله بسیار عمیقی را مطرح کردید، اما اجازه بفرمایید که من در اینجا توضیح بیشتری بدهم. وقتی شما از ابن عربی نقل کردید که انسان دو جنبه ظاهر و باطن یا دو جنبه غیب و شهود یا دو جنبه مُلک و ملکوت و یا دو جنبه نبوت و ولایت دارد – همه اینها عبارت اخری یکدیگرند – لازم است که من هم توضیحی بدهم، چرا که در این تعبیر خیلی سوء تفاهم می شود. وقتی برای اشخاص از غیب و شهود و ظاهر و باطن صحبت می کنیم، گمان می کنند که جهان غیب و شهود دو جهان بیرونی اند که اگر مثلاً از طرف یمین برویم به طرف غیب و اگر از سمت یسار برویم به طرف ظاهر رفته ایم. اشتباه از همینجا شروع می شود. از آنجا که انسان ظاهر بین است، غیب و شهود را نیز می خواهد در بیرون از خودش پیدا کند. تمام اشکالات ناشی از این است که انسان بیش از آن که درون بین باشد، بیرون بین است. البته انسان باید بیرون بین هم باشد. من نمی خواهم بگویم که انسان بیرون را نبیند! چون انسانی که بیرون را نبیند کور است و دچار مشکل خواهد شد. ولی نباید بیرون بینی را به بهای از دست دادن درون جدی بگیرد؛ یعنی درون بینی را فدای بیرون بینی نکند و بلعکس. ولی ما تا از ظاهر و باطن صحبت می کنیم، ذهن انسان ها به سمتی می رود که ببینند از کدام جهت به غیب بروند و از کدام طرف به ظاهر برسند. این طرز فکر به طور کلی اشتباه است.

برای اینکه انسان غیب و شهود، یا به تعبیر واضح تر ظاهر و باطن و یا همان طور که شما فرمودید، ولایت و نبوت را درک کند، بهترین راه آن است که بیرون را برای یک لحظه در پرانتز قرار داده و به خودش مراجعه کند. مراجعه به خود یعنی چه؟ یعنی خودش را یک لحظه حضوراً دریابد. آنگاه خواهد دید که خودش وجهی به بیرون دارد که بر اساس آن ماه و آفتاب و خیابان را می بیند، غذا و آب می خورد، زن و بچه و رفیق دارد و … . این بیرون انسان است. اما همین خود، یک درون هم دارد؛ یک حالات باطنی هم دارد. در سرّ سویدای خویش شاید حالات و افکاری داشته باشد که به هیچ کس نگفته است و چیزهایی در درون اش است که در هیچ کجای دیگر نیست. اگر انسان این دو نگاه را داشته باشد و بداند که هر دو نگاه مربوط به خود اوست، [آنگاه با معنای غیب آشنا خواهد شد]. آنجا هم که خداوند فرموده است:« أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَیْنَیْنِ وَلِسَانًا وَشَفَتَیْنِ » [۲] ما برای شما دو چشم قرار دادیم، [اشاره به همین نکته دارد]. درست است که ما دو چشم ظاهری داریم، ولی در این آیه یکی از این دو چشم اشاره به چشم باطن است. درست است که دو چشم ما ظاهر را می بینند، اما همین دو چشم می توانند باطن را هم ببینند، به شرطی که در درون برویم! البته درون رفتن برای بسیاری از اشخاص سخت است.

حالا با این مقدمات چه می خواهم بگویم؟ می خواهم بگویم برای اینکه انسان بتواند عالم غیب را بفهمد، باید به باطن خودش برود. اجازه دهید من این مسئله را خیلی ساده کنم که مردم فکر نکنند که «غیب» چیز عجیب و غریبی است! چون مردم فکر می کنند که غیب یک چیز عجیب و غریب است. بله! هم عجیب و غریب است و هم عجیب و غریب نیست! من آن را برای شما ساده می کنم. شما همه اعضای بدن خود را می توانید ببینید، از جمله دست و چشم و گوش و دیگر اعضا و جوارحی که دارید. حتی لباس خود را اندازه می گیرید و می بینید که به چه قامتی هستید. همچنین حواس خودتان را نیز به واسطه اینکه محسوس آن در بیرون است می بینید. البته ممکن است بگویید که من دیدن خودم را نمی بینم! شما چشم خودتان را می توانید در آینه ببینید، ولی دیدن خود را نمی توانید ببینید. من اگر از شما بپرسم که آیا می توانید «دیدنِ خود» را ببینید، چه جوابی به من خواهید داد؟ آیا شما دیدن خودت را میبینی؟ شنیدن خودت را می شنوی؟ [مسلماً پاسخ خواهید داد که] نه! اما می توانید به من اینگونه جواب دهید که دیدن خودم را در محسوسات می بینم. وقتی به چیزی نگاه می کنم، درست است که دیدن خود را نمی بینم، ولی آن [شیء] مرئی را می توانم ببینم. پس دیدن من در محسوسات تجلی پیدا می کند.

حال اگر از شما بپرسم که آیا عقل خود را می توانید ببینید، چه جوابی خواهید داشت؟ آیا شما می توانید عقل خود را ببینید و به آن دست انداخته و بر او احاطه پیدا کنید؟ اصلاً آیا می توان به عقل احاطه پیدا کرد؟ [حقیقت این است که] او بر شما احاطه دارد، نه شما بر او! ممکن است بگویید که عقل خودم را نمی توانم ببینم، اما آن را در معقول می بینم؛ چنانکه دیدن خود را نمی توانستم ببینم، اما آن را در مرئی می دیدم. من اکنون خواهم پرسید که معقول شما کجاست؟ آیا معقول را می توانید ببینید؟ در اینجاست که حتی معقول را هم نمی توانید ببینید! نه عقل را می توان دید و نه معقول را. امر معقول، معقول است و دیدنی نیست. بنابراینهم عقل خود و هم معقول خود را نمی توانید ببینید، در حالی که هم عقل دارید و هم معقول! و این غیب شماست. من می خواهم [معنای] غیب را برای مردم روشن کنم تا از آن وحشت نکنند و نپندارند که غیب، جای سیاه و عجیب و غریبی است! خیر! غیب شما، عقل شماست. اما جهان عقل – که جهان غیب شماست – جهانی بس بیکرانه است. در درون عالم غیب شما – که همان عقل است – غیب هایی نهفته است. این وادی آنچنان بیکرانه است که می توانید در اینجا به غیب اندر غیب اندر غیب و پرده اندر پرده اندر پرده دست بیابید. تا جایی که خود عقل بگوید من ناتوان شدم. بله! خود عقل در جایی به ناتوانی اش پی خواهد برد.

این همان راه غیب است که شما باید آن را از درون خود پیدا کنید. وقتی من از غیب و ظاهر می گویم، شما به بیرون نگاه می کنید و می گویید از این طرف باید به غیب رسید یا از آن طرف؟! از تمام جهات ششگانه، چه به آسمان روی، چه به اعماق زمین بروی به غیب نخواهی رسید. اگر با انواع قمرها و شاتل ها به اعماق فضا بروید، یا یک چاه بکنید و به اعماق زمین بروید، آیا به غیب می رسید؟ والله نخواهید رسید! به هر جهتی که بروید، آسمان همین رنگ است. پس از چه طریقی باید به عالم غیب رفت؟ از درون خودت! همان طور که من مثال زدم، درون هم چیز عجیب و غریبی نیست. وقتی شما به سمت عقلانیت بروید، به سمت غیب رفته اید. عقل برای شما «دریچه» غیب است و نمی توانید آن را لمس کنید. وقتی وارد عالم عقل خود شدید، به عالم غیب که لایتناهی است پا گذاشته اید. حال برگردیم به پرسش شما. سؤال شما در ابتدای بحث چه بود؟

*       اینکه نسبت ولایت و نبوت با ظاهر و باطن چیست؟

بله، ظاهر و باطن. برای رفت به باطن – که همان ولایت است – باید از درون وارد شد. از درون رفتن نیز نوعی صعود است که عرفا به آن «قوس صعود» می گویند؛ صعود به حق و لایتناها. اما خیلی از مردم معنای ولایت را نفهمیده اند. ولایت، رفتن به باطن، سرّ سویدا و جهان لایتناهی است. اما نبوت، سیر معکوس از آن عالم لایتناهی است. البته نبی هم کسی است که ولایتش تمام باشد. هیچ پیغمبری بدون ولایت، پیغمبر نیست و هر نبی به اندازه ولایتش نبی است. هر ولیّ به اندازه ای که در باطن سیر کرده و مراحل غیر را طی نموده است می تواند نبی باشد. به همین خاطر است که مراتب انبیاء یکسان نیست. مراتب انبیاء به اندازه مراتب ولایتشان است. انبیاء به اندازه ای که در جهان درون و غیبی سیر و صعود کرده اند می توانند باز گردند. بازگشت از غیب به ظاهر را «نبوّت» می نامند و «نبی» آن کسی است که از باطن و سرّ سویدا و مکمن غیب به جهان ظاهر می آید و با مردم گفتگو کرده و آنها را دعوت می کند. پس نبوت، آمدن به ظاهر است و ولایت، رفتن به باطن می باشد.

اما کدام یک برتر و بالاتر است؟ آیا به طرف باطن رفتن مهم تر است یا به طرف ظاهر آمدن؟ هر دو مهم است اما کدام بالاتر است؟ عرفا، ولایت و رفتن به باطن را«یلی الرّب» به معنای به طرف حق رفتن می نامند. همچنین نبوت را «یلی الخلق» به معنای به سوی خلق آمدن نامیده اند. در اینجا «سوی» است که فرق دارد. ولایت، جهت حقّانی و رو به سوی حق دارد، ولی پایان نبوت رسیدن به خلق است. درست است که نبی از حق می آید، اما می خواهد به خلق برسد. در ولایت نیز درست است که از خلق حرکت می کند، اما میخواهد به حق برسد. نبوت و ولایت دو سیر بوده که هر دو به هم وابسته و پیوسته است. به عبارت دیگر این دو معنی، دو قوس و یا دو نیم خط دایره هستی را تشکیل می دهد، اما سیر باطنی سیر به مقام غیب و ولایت است و از باطن به ظاهر آمدن نیز نبوت است. این دو دایره صعود و نزول، همان دایره هستی انسان است. انسان کامل با این دو نیم دایره تکمیل می شود. انسان کامل کسی است که این دایره را طی کرده و یک دور هستی را در نوردیده است. اگر در یکی از این دو سیر نقص باشد، انسان کامل نخواهد شد.

[۱] قرآن کریم، سوره النحل، آیه ۴۳ « وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ ؛ اگر خود نمی دانید، از اهل کتاب بپرسید، که ما پیش از تو به رسالت نفرستادیم مگر مردانی را که به آنها وحی می فرستادیم. »

[۲] قرآن کریم، سوره البلد، آیه ۹ و ۱۰ « أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَیْنَیْنِ ؛ آیا برای او دو چشم نیافریده ایم؟ » « وَلِسَانًا وَشَفَتَیْنِ ؛ و یک زبان و دو لب؟ »

شفاعت؛ حقیقت تکوینی

*       سؤال بعدی ما راجع به شفاعت است. همان طور که حضرتعالی فرمودید، عقلی که از ساحت آستان قدس الهی تنزل می کند و تجافی هم ندارد، مرحله به مرحله جلوه های خویش را نشان خواهد داد. در اینجا نکته ای بدست می آید و آن اینکه عقل در هر مرحله از تنزل خویش که انسان بتواند تصور کند، یکنواختی و یگانگی اش محفوظ می ماند. این نکته چنین می رساند که حقیقت عقل، همان گوهر شریف و قدسی است که خداوند او را آفریده و قسم می خورد که عزیزتر و شریف تر از تو نیافریده ام. تجلی این عقل هم چنانکه فرمودید، وحی است. شاید با جمع کردن بیانات نبی اکرم (ص) که فرمود «اول ما خلق الله نوری» و «اول ما خلق الله العقل» نیز بتوان به این نتیجه رسید.

جناب ملاصدرا به زیبایی در ذیل آیه « یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى وَهُم مِّنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ » [۱] به موضوع شفاعت می پردازد. انسانی که از طرف خدا می آید، آنچه نیاز بشر است را با خود می آورد. در واقع نبی آمده است که نیاز بشر را تأمین بکند. اسماء و صفات الهی حامل ارزاق مادی و معنوی جوامع بشری هستند، بنابراین انسان به هر نحوی که به حامل این اسماء و صفات متوسل شود، دقیقاً به این معناست که به خداوند متوسل شده است. در حقیقت اینجا یک قاعده بدست می آید و آن اتحاد عاشق با معشوق و محب با محبوب است. اگر ما این قاعده را بپذیریم، آیا بحث شفاعت – که در مورد این موضوع هم شبه افکنی زیاد شده است – حل می شود یا خیر؟

 

بعضی از افراد بحث شفاعت را مشکل دانسته اند، در حالی که هیچ مشکلی در آن نیست. علت این موضوع هم آن است که مردم تصور درستی از شفاعت ندارند. شفاعت اگر در مقام لفظ باشد، به نحوی که شما لفظاً بگویید که من تو [= معصوم] را شفیع قرار دادم و به تو متوسل می شوم اما در باطن شما چیزی [متناسب با آن لفظ] نباشد، لقلقه لسان خواهد بود. شفاعت یک امر واقعی و نفس الامری است. اصلاً شفاعت یک حقیقت است و حتی به شما عرض می کنم که [سیر کمالی انسان] اصلاً بدون شفاعت نمی شود.

ببینید! انسان در باطن خود به حق تعالی وصل است و با او معیّت دارد. «حق» با ماست: « وَهُوَ مَعَکُمْ » [۲]. این معیّت در انسان کامل [متحقق] شده به طوری که انسان ها هر چقدر هم که ناقص باشند، باز هم به انسان کامل وصل اند. انسان ها از نظر باطن به یک کمال وصل اند و به هیچ وجه از [منبع] کمال منقطع نیستند. ما منقطع و وانهاده شده نیستیم! بعضی گمان می کنند که انسان وانهاده و در این عالم پرت شده است! شاید هم بعضی از فیلسوفان غربی چنین تعبیری داشته اند که در اذهان نیز به غلط چنین تصوری به وجود آمده است. اما ما پرت نشده ایم و از منبع هستی منقطع نیستیم. ما در باطن به منبع هستی وصل بوده و به حق تعالی اتصال داریم.

چنانچه ما به این اتصال آگاهی پیدا کنیم، در آن صورت است که وصل خواهیم شد. شفاعت نیز بدین معناست که من به یک حبل متین اتصال دارم و این حبل متین من را به بالا می برد. منتها [شفاعت] باید با آگاهی توأم باشد. شفاعت آن جایی است که من به آن حبل متینی که از باطن و سرّ سویدای من به مکمن غیب اتصال واقعی و نفس الامری دارد، آگاهی داشته باشم. [باید بدانم که] من این نردبان و این رشته محکم را به دست گرفته و بالا می روم. من [به منبع هستی] وصلم و هیچ گاه از آن منقطع نبوده ام!

مردمی که خود را منقطع می دانند، در [ساحت] آگاهی خود منقطع هستند. حتی کفار نیز منقطع از حق نیستند، بلکه در آگاهی منقطع اند. یک کافر به حسب مقام تکوین از حق تعالی جدا نیست، بلکه خودش [این اتصال را] ندانسته و نادان است. در شخص کافر، یک عناد و یک دشمنی و کفر جلوی چشم او را گرفته است، اما اگر این پرده عناد و کفر برداشته شود، خواهد دید که در باطن [به حق تعالی] وصل است. در این هنگام اگر دست شما به آن رشته شفاعت رسید، خود به خود شما را [به مراتب بالا] خواهد برد، چرا که شفاعت یک امر تکوینی است. پس لازم است که انسان این حجاب ها و عنادها را بردارد. این أنانیت ها و نفسانیت هاست که هر لحظه ما را از آن رشته محکمی که در باطن به آن وصل هستیم دور می کند. شفاعت، خود به خود وجود دارد و یک امر اعتباری نیست! شفاعت یک امر اعتباری و لفظی نیست، بلکه یک امر تکوینی است.

[۱] قرآن کریم، سوره الانبیاء، آیه ۲۸ : « یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى وَهُم مِّنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ ؛ آنچه فراروی آنان و آنچه پشت سرشان است می داند و جز برای کسی که [خدا] رضایت دهد، شفاعت نمی کنند و خود از بیم او هراسان اند. »

[۲] قرآن کریم، سوره الحدید، آیه ۴ : « هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الْأَرْضِ وَمَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا یَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا یَعْرُجُ فِیهَا وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ ؛ اوست آن کس که آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید آن گاه بر عرش استیلا یافت. آنچه در زمین درآید و آنچه از آن برآید و آنچه از آسمان فرود آید و آنچه در آن بالا رود [همه را] می داند. و هر کجا باشید او با شماست، و خدا به هر چه می کنید بیناست. »

عروه وثقی و رشته محکم عقل

*       اگر اجازه بفرمایید، بنده نظر ملاصدرا را در اینجا عرض کنم. ایشان هم چنانچه حضرت عالی فرمودید، بر تحصیل استعداد و آمادگی های نفس ناطقه جهت دریافت فیض غیبی تأکید داشته و در این رابطه از یک آیه استفاده می کند: « وَمَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَى » [۱]. بدین ترتیب [ملاصدرا] کمال استعداد را مقام تسلیم می داند. ما می بینیم که در اینجا چگونه همه موضوعات به یکدیگر گره خورده و عرفان نظری، عرفان عملی و برهان در اینجا جمع می شوند. اینکه حضرتعالی هم فرمودید ساحت قرآن معجزه است، واقعاً از این نظر معجزه است. در این آیه، هم بحث «تسلیم» است آنجا که می فرماید «َ مَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ » و هم بحث «وجه» و هم بحث «عروه الوثقی» و هم خدا.

در واقع عروه وثقی، همان حبل الله متین و رشته [محکم] است. وقتی شما می خواهید صعود کنید، باید رشته ای برای شما آویزان باشد، زیرا شما پَر ندارید که با آن پرواز کنید! آن رشته نیز باید وثقی و محکم باشد. «وثقی» یعنی خیلی محکم باشد به طوری که گسیخته نشود. در صورتی که شما دست خود را به رشته ضعیفی بند کنید، چنانچه هیکل شما سنگین باشد، این رشته گسیخته شده و شما سقوط خواهید کرد.

عروه وثقی یا حبل الله متین و یا همان رشته محکم، در درون خود انسان است. من آن رشته محکم را عقل هم می دانم. عقل، همان عروه وثقی است، منتها عقل خالی از شوائب اوهام! چنانچه اوهام، تمایلات، نفسانیات، اغراض دنیوی و …. که رنگارنگ و  بلکه هزاران رنگ اند، با عقل قاطی شد و آن عقل مشوب گردید، عقل دیگر عروه وثقی نبوده و ضعیف و از هم گسیخته خواهد شد. اما اگر عقل از شوائب اوهام پاک شد و به حق توجه کرد – دوباره به مسئله وجه باز می گردیم – و با حق عناد نورزید، [آنگاه می تواند رای انسان همان عروه وثقی باشد].

وقتی من از «حق» صحبت می کنم، باید توجه داشت که حقّ مطلق همانا خداوند است، ولی حق شئونی دارد. برای مثال اینکه شما در هنگام داوری باید حق را در نظر داشته باشید، خودش راهی به حق تعالی خواهد بود. همچنین در هنگام راه رفتن، نگاه کردن، پاسخ به یک پرسش، رعایت حق همسایه و همه این موارد هم باید حق را رعایت بکنیم. توجه به حق از حقوق اعتباری مانند حق همسایه و حقوق اجتماعی شروع می شود تا اینکه به حقیقت مطلق برسد. همه اینها شئون حق هستند.

هنگامی که عقل به حق توجه کرد و شوائب اوهام را از خود زدود، آنگاه وثقی و محکم خواهد شد. انسان با این آویزه – که من اسم آن را «عقل الهی» می گذارم – تا جایی تعالی پیدا خواهد کرد که دو قوس نزول و صعود و این راه بی پایان را طی کرده و به مقصد اقصی و هدف اعلا دست می یابد. اما اگر در میانه راه قاطی پیدا کرد، در راه مانده و یا حتی سقوط خواهد کرد. نتیجه چنین امری گاهی می تواند سقوط هم باشد. در صورتی که این رشته وثقی نبود و با اوهام، تخیلات، نفسانیات، شهوات و خواسته ها مشوب شد، [انسان] سقوط کرده و با سقوط خود در وادی ضلالت خواهد افتاد.

این راه، راه بسیار محکمی است اما در عین حال پر خطر بوده و به توجه نیاز دارد. همان طور که عرض کردم انسان باید به وجهه حق توجه داشته باشد و هیچ وقت حق را فراموش نکند. اگر انسان از رعایت حقوق اعتباری شروع کند و همواره حق را مد نظر داشته باشد، راه را به سلامت طی خواهد کرد و به حق مطلق خواهد رسید.

*       جناب ملاصدرا چنین عقلی را عقل متخلق می داند.

آقای لاریجانی! خود اخلاق هم از شئون عقل است. ما اخلاق منهای عقل نداریم. این خودش یک مسئله است و شاید درباره آن بحث بکنیم که ریشه و منشأ اخلاق چیست؟ و اساساً اخلاق از کجا ناشی می شود؟ و اخلاق از کجا بر انسان الزام می شود؟ و در نهایت اینکه اخلاق از کجا اعتبار خود را پیدا می کند؟ [مسلماً، اخلاق] ریشه عقلانی دارد. وقتی شما می فرمایید «عقل متخلق»، یعنی همان عقلی که ریشه اخلاق است. بنابراین خود اخلاق از شئون عقل است.

[۱] قرآن کریم، سوره لقمان، آیه ۲۲ : « وَمَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقَى وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَهُ الْأُمُورِ ؛ و هر کس خود را – در حالی که نیکوکار باشد – تسلیم خدا کند، قطعاً در ریسمان استوارتری چنگ زده و فرجام کارها به سوی خداست. »


[۲]
 قرآن کریم، سوره النور، آیه ۳۵ : « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَهٍ مُّبَارَکَهٍ زَیْتُونِهٍ لَّا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاء وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ؛ خدا نور آسمانها و زمین است. مَثَلِ نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی، و آن چراغ در شیشه‌ای است. آن شیشه گویی اختری درخشان است که از درخت خجسته زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، افروخته می‌شود. نزدیک است که روغنش – هر چند بدان آتشی نرسیده باشد – روشنی بخشد. روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند، و این مثلها را خدا برای مردم می‌زند و خدا به هر چیزی داناست

.» مراتب عقل حدّ یقف ندارد

*       بعضی از افراد بر اساس جمله ای از عرفا که خیلی هم متداول است، یعنی «طرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» معتقدند که هر کسی به سوی خدا راه دارد و می تواند با عقل خود [به سوی حق رهسپار شود]، مخصوصاً امروزه که عصر عقلانیت است، انسان نیازی به وحی ندارد. یا متأسفانه بعضی از روشنفکران ما مباحثی مطرح کرده اند که بنا به گفته آنها، راه رسیدن به خدا برای همه انسان ها باز است و همه می توانند با کسب تجارب دیگران و آنچه که خود تحصیل می کنند، به عالم غیب و مقام شهود دست یابند. [طبق سخن این دسته از افراد] عده ای در این مسیر احساس تکلیف کرده و به عنوان نبی و پیامبر به سوی خلق باز می گردند، اما عده ای هم در همان مقام [قرب] باقی می مانند. این سخنان می تواند تا حدودی شأن بحث های مهمی مانند وحی و نبوت را پایین آورده و آن را خدشه دار نماید. بیان حضرتعالی در جلسه پیش هم باید مقداری روشن شود تا این توهم پیش نیاید. آیا جنابعالی عقل را به عنوان رهروی این طریق می دانید یا اینکه معتقدید خود عقل راهنما نیز هست؟

یکی از سنگین ترین مسائلی که باید طرح شود، همین مسئله است. بله، من از عقل صحبت کردم و حتی عقلانیت انسان را جنبه غیبی او دانستم، ولی در اینجا باید [بیشتر] توضیح بدهم، چرا که همه مشکلات در طول تاریخ و نیز در دنیای امروز به همین مسئله باز می گردد. وقتی ما واژه عقل را بکار می بریم و از عقل صحبت می کنیم، به علت ژرفای سهمناکی که این واژه دارد، هر کسی بر حسب گمان خود از عقل تفسیری خواهد کرد. هنگامی که من از عقل صحبت می کنم، برای مثال کسی که بسیار سیاستمدار است عقل «هنری کسینجر» [۱] در نظر او متبادر می شود، یا کسی که اهل اقتصاد است فوراً یک شخص ثروتمند جهانی را در نظر می گیرد، یا کسی که اهل تکنیک و صنعت است یک تکنسین بزرگ را در ذهن خود تصور می کند و یا کسی که اهل منطق است یک منطق دان بزرگ را عاقل می پندارد. همه این افراد به یک معنی حق دارند و همه اینها عقل است.

توجه بفرمایید، چون می خواهم نکته مهمی را عرض کنم! عقل، هم در منطق، هم در علم و هم در تکنیک ظهور دارد. تکنیک و حتی سیاست بدون عقل معنی ندارد! اما همه این زمینه ها از شئون عقل بوده و بلکه حتی در مرتبه پایین عقل، یعنی عقل دنیوی است. این عقل، همان است که در غرب به آن راسیونالیزم [۲] گفته می شود. اصلاً کلمه راسیو یا رَتیو [۳] یعنی عقل و رشنالیتی [۴] یعنی عقل گرایی؛ هر دو از ریشه رتیو هستند. این واژه به معنای عقلی است که تجزیه می کند. عقل، گاهی تجزیه می کند و گاهی جمع می کند. جمع و تفریق، تجزیه و ترکیب هر دو کار عقل است. عقل به همان اندازه که تجزیه می کند ترکیب می کند و به همان اندازه که تفریق می کند، جمع هم می کند.

اشخاص بر حسب موقعیتی که در آن قرار گرفته اند، از عقل همان چیزی را می فهمند که خود در آن قرار دارند. سیاستمدار از عقل، تنها عقل سیاسی می فهمد، اقتصاد دان و آدم پول پرست فقط عقل اقتصادی می فهمد، منطق دان فقط منطق ارسطویی می فهمد، عالم تجربی از آن تجربه آزمایشگاهی می فهمد و … . من هیچ کدام را انکار نمی کنم و [معتقدم] همه اینها از شئون عقل هستند، چرا که اگر عقل نباشد نه منطق هست، نه تجربه، نه اقتصاد و نه سیاست. اما عقل از همه اینها بالاتر است. این نکته، نکته ای است که گفتن آن مقداری سخت است، ولی من باید آن را بگویم! مشکل ما این است که هر کسی از عقل یک نوع برداشت دارد، در حالی که عقل، هم عقل اقتصادی است، هم عقل سیاسی، هم عقل تجربی و هم عقل منطقی. [باید توجه داشت که] همه اینها مولود عقل هستند و عقل از همه آنها بالاتر است. عقل می تواند از سیاست، تکنیک و حتی از منطق ارسطویی هم بالاتر رود!

*       تا عقل قدسی شود.

بله! یکی از حالات عقل، قدسی بودن عقل است. عقل، همه این [علوم] را می آفریند، ولی خودش نباید گرفتار آنها شود. برای مثال، ریاضیات عقلانی است. چه کسی می تواند بگوید که ریاضیات عقلانی نیست؟ معلوم است که ریاضیات عقلانی است! فرمول های ریاضی که بسیار مهم بوده و در جهان کاربرد دارد، [بر اساس موازین عقلی تنظیم شده اند]. امروزه تمام علوم به ریاضیات وابسته اند، به طوری که اگر ریاضیات را از علوم بگیریم، علوم در تمامی شئونی که دارند فرو می ریزند. امروزه علم فیزیک، شیمی، کیهان شناسی و حتی پزشکی و علوم اجتماعی مانند جامعه شناسی و امثال ذالک، بر اساس اسلوب ریاضی اندازه گیری می شوند. چنانچه ما اندازه گیری ریاضی را از علوم بگیریم، علوم فرو خواهند ریخت. مقصودم این است که نقش ریاضیات [در جهان امروز] بسیار مهم بوده و کاملاً عقلانی است.

اما نسبت ریاضیات با عقل چگونه است؟ آیا این نسبت مساوی است؟ بله، ریاضیات عقلانی است، اما آیا هر عقلی در چارچوب ریاضیات محصور است؟ آیا ریاضیات خالق عقل است یا عقل خالق ریاضیات است؟! اجازه دهید تا منطق ارسطو پیش برویم! یقیناً منطق ارسطو یک منطق عقلانی است که هنوز هم کاربرد دارد، بخصوص امروز که با منطق ریاضی هم توأم شده است. امروزه از منطق ریاضی صحبت می شود و این بحث وجود دارد که آیا منطق، ریاضی شده است یا ریاضیات منطقی شده اند؟ خود ریاضی دان ها معترف اند که ریاضیات منطقی شده است، نه منطق به صورت ریاضی در آمده است. این بدان معناست که هر منطقی اوج عقلانیت را داراست، به طوری که حتی ریاضیات هم امروز منطقی شده است.

پس منطق ریاضی یا همان منطق صوری ارسطویی مسلماً عقلانی است، اما آیا منطق خالق عقل است یا عقل خالق منطق؟ دقیقاً این عقل است که منطق را تنظیم کرده، به آن فرمول داده و آن را راهگشایی کرده است. بنابراین، عقل همه امور از جمله سیاست، اقتصاد، تکنیک و علم را می سازد. عقل همه این [علوم] را راهنمایی و سازمان می دهد، اما خودش اسیر هیچ یک از آنها نیست. عقل انسانی هرگز نباید اسیر سیاست باشد، ضمن اینکه سیاست را هم باید هدایت کند. عقل انسانی ضمن اینکه اقتصاد را هدایت می کند، نباید اسیر اقتصاد شود، چنانکه [بالذات] نیست. عقل انسانی علوم را هدایت می کند، ولی نباید در چارچوب تجربه های روزمره علمی گرفتار باشد.

پس عقل ضمن اینکه همه امور جهان را در تمام شئون اداره می کند، فراتر از همه آنها می نشیند. تا چه اندازه فراتر [از آنها خواهد رفت]؟ از فراتر آن سؤال نکن! که هر آنچه شما بدان برسید و به هر مقامی – اعم از مادی و معنوی – که دست یابید، عقل فراتر از آن می نشیند. حتی در مقامات معنوی هم نمی توان به جایی رسید که بالاتر از آن [مقامی] وجود نداشته باشد. باز هم بالاتر از آن را عقل راهگشاست. اما آن دیگر عقل قدسی است. آن دیگر عقل اقتصادی یا تجربی نیست، اگر هم تجربی باشد، آن تجربه درونی است. تجربه بیرونی که تجربه علمی است، با تجربه درونی تفاوت دارد.

این تعریفی که من از عقل ارائه می کنم، در واقع یک نوع توصیف است و تعریف منطقی به شمار نمی آید. من عقل را توصیف می کنم و از این به بعد از بینندگان و شنوندگان خواهش می کنم توجه داشته باشند که وقتی من از عقل صحبت می کنم، منظورم یک عقل سیاسی یا اقتصادی معینی نیست (ضمن اینکه به آنها هم احترام می گزارم). منظور من عقلی است که حدّ یَقِف ندارد. عقل انسان، آگاهی انسان است. آگاهی نتیجه عقل است. من کلمه آگاهی را بکار می برم و از علم سخن نمی گویم تا مبادا سوء تفاهم شود، چون تا می گویم علم، [اذهان] به علم تجربی منصرف می شود. به همین دلیل [بجای واژه علم] می گویم آگاهی؛ آگاهی مطلق. آگاهی انسان از آثار عقل است؛ یعنی آگاهی لازمه لاینفک عقل بوده و بدون عقل، آگاهی وجود نخواهد داشت.

آگاهی آدمی که اثر و لازم لاینفک عقل است (بلکه خود عقل است) حدّ یقف ندارد. شما نمی توانید بگویید که من تا کجا آگاهم. آگاهی شما به چه مرحله ای می رسد که دیگر بالاتر از آن، آگاهی متصور نباشد؟ شما نمی توانید به من جوابی بدهید! شما به هیچ مرحله ای از آگاهی – که از شئون عقل است – نمی رسید، مگر آنکه فوق آن مرتبه دیگری از آگاهی هست. چنانچه باز هم بالاتر روید، دو مرتبه فوق آن آگاهی هست و همه آن [آگاهی ها] از آثار عقل است. وقتی من از عقل سخن می گویم، به این عقل اشاره می کنم، نه به عقل اقتصادی و عقل سیاسی فلان سیاست مدار. مراتب چنین عقلی لایتناهی است.

اجازه دهید که من یک آیه از آیات کریمه قرآن را قرائت بکنم تا شنونده و بیننده من گمان نکند که من این حرف ها را [از خودم] می بافم! قرآن کریم می فرماید: « وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ » [۵] . من در اینجا علم را به معنای آگاهی ترجمه می کنم. منظور از علم [در این آیه] علم فیزیک و علوم تجربی روز نیست، البته آنها هم علم هستند ولی علم فقط منحصر در آنها نیست. علم در اینجا به معنای آگاهی و دانستن هستی است. شما به هر مرتبه ای از علم و آگاهی که برسید، قرآن کریم می گوید که فوق آن مرتبه دیگری قرار دارد. عقل هم مانند قرآن همین حرف را می گوید.

پس من در اینجا یک بار برای همیشه تکلیف را مشخص کنم که وقتی از عقل صحبت می کنم به این عقل اشاره دارم. عقل انسان می تواند هم در ظاهر پیش برود – اگر چه شاید ظاهر نمی تواند نامتناهی باشد – [و هم در باطن پیشروی دارد]، اما سوی باطنی انسان – که با کمال تأسف اشخاص کمتر با آن سر و کار دارند – جنبه لایتناهی دارد. هر اندازه سِیر شما در باطن ممتد باشد و بتواند تعالی پیدا کند، [نقطه] پایانی – که پس از آن مقامی وجود نداشته باشد – برای آن متصور نیست. به تعبیر دیگر که قبلاً هم در اینجا عرض کرده بودم، [سیر باطنی و عقلانی انسان] حدّ یقف ندارد.

این راه برای انسان سالک، همچنان بی پایان است. وقتی من می گویم سالک، به هیچ خانقاه و مسجد و معبدی اشاره ندارم. سالک کسی است که در راه خدا گام بر می دارد. قدم برداشتن در راه خدا نیز با فکر و ذکر امکان پذیر است. راه خدا، راه فکر و ذکر است، البته ذکر بدون فکر نبوده و فکر هم بدون ذکر نخواهد بود. کسی که با فکر و ذکر در راه خداوند سلوک می کند و به هر طرف که می رود همان راه خداست، سیر او در باطن حد یقف ندارد؛ همچنان می رو به پایانش مَرس! این مقام انسان است، اما انسانی که به جایی برسد و [سیر او] تمام شود، خب تمام شده است! ظرفیت انسان تمامی ندارد و متأسفانه انسان به این مقام معنوی خود آگاه نیست.

[۵] قرآن کریم، سوره یوسف، آیه ۷۶ : « فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاء أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهَا مِن وِعَاء أَخِیهِ کَذَلِکَ کِدْنَا لِیُوسُفَ مَا کَانَ لِیَأْخُذَ أَخَاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاَّ أَن یَشَاء اللّهُ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مِّن نَّشَاء وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ ؛ پس [یوسف‏] به بارهای آنان پیش از بار برادرش پرداخت. آن گاه آن را از بار برادرش در آورد. این گونه به یوسف شیوه آموختیم. او در آیین پادشاه نمی توانست برادرش را بازداشت کند مگر اینکه خدا بخواهد. درجات کسانی را که بخواهیم بالا می بریم و فوق هر صاحب دانشی دانشوری است. »

نزول و صعود حقیقت مطلق در دایره وجود انسان کامل

*      وجه خداوند در واقع نوعی عنایت به همه موجودات و یا به تعبیر حضرتعالی و همه عرفا، به همه شئونات خداوند است. اما این عنایت، در وجودی به نام انسان کامل متعین شد؛ به طوری که هر چه خداوند به ما می دهد از مجرای انسان کامل گذر می کند. حضرت محیی الدین هم در فصّ آدمی، رابطه خداوند با انسان کامل را همچون رابطه چشم با مردمک آن می داند. از آن طرف، توجه موجودات به خداوند نیز از مجرای همین انسان کامل است.

اینجاست که خود محیی الدین، انسان کامل را وجه الله می داند. جناب ملاصدرا هم با صراحت، انسان را وجه الله دانسته اند. همچنین در مسحورات و احادیث ائمه ما هم موضوع وجه الله تکرار شده است. چنانکه در دعای ندبه می خوانیم: «أَیْنَ وَجْهُ اللَهِ الَّذِی‌ یَتَوَجَّهُ إلَیْهِ الاوْلِیآءُ» . البته نمی خواهیم بحث انسان کامل را در این جلسه پی بگیریم، اما می خواهیم از آن جهت که انسان کامل وجه الله است، مطالبی را بیان فرمایید. شاید دلیل نکته ای که ذکر شد این باشد که کسی می تواند وجه الهی را به طور کامل دریافت کند که عاری از هر نوع مانع – مخصوصاً جهل – باشد. از این نظر و با توجه به اینکه انسان کامل همانند یک آینه صاف است، بنابراین می تواند وجه الله را به طور کامل منعکس کند. بهتر است بحث را در مورد رابطه انسان کامل با وجه الله شروع کنیم.همانطور که اشاره فرمودید، وجه الله در واقع همان انسان کامل است؛ وجه الله الاعظم همان انسان کامل است. وجه که یک چیز بیشتر نیست! حق تعالی یکی است و وجه او هم نمی تواند بیش از یکی باشد. وجوهی هم که شما در عالم می بینید، همه به یک وجه بر می گردند. اگر خداوند، واحد و متفرّد بالذات و متوحّد بالذات باشد – که همینطور هم هست – وجه او نیز واحد خواهد بود؛ وجهُ الله وجهٌ واحد.

این نکته را قبلاً هم بارها اشاره کرده ایم که وجه یا همان صورت، همه حقیقت شیء را نشان می دهد، پس وجه خداوند باید حقیقت حق را نشان بدهد. حقیقت حق یعنی همه اسماء و صفات و هرآنچه که در حق هست. همه آنچه در حق به صورت نامتناهی هست، در صفات و اسماء او ظاهر می شود. البته بین اسم و صفت هم تفاوت های ظریفی وجود دارد که شاید در فرصت دیگری درمورد آن بحث کنیم، چرا که بعضی معتقدند که اسم همان صفت است و صفت همان اسم است، در حالیکه برخی هم بین این دو تفاوت هایی قائل هستند.

همه صفات، مجموعاً وجه حق است و تنها موجودی که می تواند همه صفات حق را منعکس کرده و در خود داشته باشد، انسان کامل است و بس. زیرا انسان موجودی است که جامعیت دارد و نسخه اسرار محسوب می شود. انسان، فهرست عالم هستی بوده و کُون جامع است. هر چیزی کون دارد و مُکوّن است – هر چیزی هست – ولی هیچ موجودی جامع نیست. شجر، شجر است؛ حجر، حجر است؛ دریا، دریاست؛ صحرا، صحراست؛ کبوتر، کبوتر است؛ کلاغ، کلاغ است؛ ملک، ملک است و ملکوت هم ملکوت است، اما انسان کون جامع است. انسان، هم مُلک است و هم ملکوت؛ هم دریاست و هم صحرا؛ هم زمین است و هم آسمان؛ هم قهر است و هم لطف؛ هم غضب و شهوت است و هم رحمت؛ هم عقل است و هم جهل. همه این [صفات] در انسان جمع شده و به همین دلیل است که او متعلّم به تعلیم اسماء الهی است. خوب توجه بفرمایید! چرا که این آیه از معجزات قرآن کریم محسوب می شود. البته همه قرآن معجزه است، ولی اگر هیچ آیه ای به غیر از این آیه در قرآن کریم نبود، من می توانستم به راحتی به معجزه بودن قرآن ایمان بیاورم: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» [۱]

[انسان] تنها موجودی بود که خداوند همه اسماء را به او آموخت. اما اسماء چه چیزهایی هستند؟ آیا اسماء فقط الفاظ هستند؟ اسماء حق در واقع همان شئون و صفات حق هستند. آن ها همه حقایق عالم اند و خداوند همه آن ها را به انسان آموخت، در حالی که علم آن به فرشتگان آموخته نشد.

 

یک وقت من در جایی نوشتم که ۲۵۰۰ سال به پیروی از ارسطو، ما در تعریف انسان می گوییم که: «انسان، حیوان ناطق است» و ناطق را فصل مقوّم و مقسّم انسان می دانیم – که البته حرف مهمی هم هست – ولی چه بهتر بود این تعریف شایع می شد – البته حکمای ما این حرف را گفته اند – که «انسان، موجودی است که متعلّم به تعلیم اسماء الهی است»؛ این فصل ممیّز انسان است. تنها موجودی که آموزش اسماء الهی دید، در مدرسه اسماء حق علم آموخت و فارغ التحصیل شد، انسان بود. انسان تنها شاگرد این مدرسه است و معلم او نیز خداست.

اینکه انسان علم اسماء را آموخته، یعنی او وجه کامل است. انسان کامل یعنی انسانی که همه صفات حق را در خودش منعکس می کند و در دو قوس صعود و نزول، دایره هستی را در می نوردد. توجه کنید! اینجاست که ملک و ملکوت به هم پیوسته می شود. پیوستگی ملک و ملکوت در انسان تحقق می یابد. اگر انسان نبود، معلوم نبود که پیوستگی ملک و ملکوت میسر باشد. به عبارت دیگر، انسان دایره هستی را درمی نوردد.

اگر ما بخواهیم هستی مطلق را به صورت هندسی ترسیم کنیم، آن را به شکل یک دایره ترسیم خواهیم کرد. البته این تنها یک فرض و اگر است، چون هستی، هندسه نیست! هندسه علم کمیّات و اندازه گیری است. اصلاً کلمه «هندسه» همان کلمه «اندازه» است که عربی شده است.

دایره از یک نقطه شروع می شود. وقتی یک پرگار را حرکت می دهید، سر آن در یک نقطه قرار خواهد گرفت و با حرکت پرگار، دایره ترسیم می شود. در حقیقت، دایره هستی با یک فرود و فراز تشکیل می شود. این دایره هستی، وجود انسان کامل است، از همین رو وجه الله کامل هم انسان است. یعنی [هستی انسان] از یک نقطه شروع می شود که آن نقطه شروع، ازل است. من قبل از ازل چیزی را پیدا نمی کنم و بلکه چیزی وجود ندارد. سپس [این نقطه] حرکت کرده و از وحدت به کثرت نزول پیدا می کند. بنابراین از وحدت به کثرت آمدن، خودش نوعی نزول و پایین آمدن است. البته منظورم بالا و پایین جغرافیایی و جهتی نیست، بلکه هر چه از وحدت به کثرت بیاییم نزول است.

در این نزول، یک نیم دایره تشکیل شده و در نهایت به مرکز کثرت – یا به قول صدرالمتألهین، «هیولای اولی» که جز قابلیت چیز دیگری ندارد – می رسد. [نقطه انتهای این حرکت] به غیر از قابلیت چیز دیگری ندارد. به قابلیت محض که رسید، پایین تر از قابلیت یا پتانشیلیتی [۲] چیز دیگری نبوده و نیستی و عدم است. سپس مجدداً از این قابلیت، حرکتی شروع شده و در طی آن از کثرت محض به وحدت می رسد. آنگاه در یک نیم دایره دیگر، به همان نقطه آغاز – که ازل باشد – باز می گردد.

این دو نیم دایره نزول و صعود، دایره وجود انسان است. پس تمام کثرات در این دایره مندرج است. این دایره هم وجه حق است و همه چیز در وجه الله منعکس می باشد. انسان کاملی که ما آن را اینگونه ترسیم می کنیم، اولیاء و انبیاء مصادیق آن هستند و حضرت ختمی مرتبت (ص) نیز مظهر کامل این دایره هستی است.

بنابراین انسان کامل وجه الله است؛ یعنی همه چیزِ حق در این انسان ظاهر می شود. حالا می خواهم چه نتیجه ای بگیرم؟ این که رسیدن به حق از طریق انسان کامل میسر است. هیچ کس و هیچ وقت امکان ندارد که بدون عبور از انسان کامل – یعنی بدون اتصال به انسان کامل – به حق برسیم. این اتصال هم یک اتصال لفظی و در حرف نیست، بلکه باید اتصالی به انسان کامل پیدا کرد تا بتوانیم دایره هستی را درنوردیده و به حق تعالی برسیم.

اینکه ما گاهی اولیاء را «شفیع» خود قرار می دهیم، حق داریم. من نمی دانم آن آدم های خشک مغزی که این حرف ها را نمی فهمند، باطن انسان کامل را نمی دانند و دچار یک خدای وهمی هستند و در یک مفهوم به دنبال خداوند رفته و این حرف ها [اشاره به اتصال انسان کامل با خدا] را شرک می دانند، اینها چه جور موجوداتی اند؟! اصلاً بدون اتصال به انسان کامل، راهی برای رسیدن به حقیقت نیست! سرّ رسالت و ضرورت وجود انبیاء نیز همین است؛ یعنی یک انسان کاملی وجود دارد که تمام انسانها باید از مسیر آن انسان کامل عبور کنند تا بتوانند دایره هستی را درنوردند. این همان چیزی است که ما وجه الله می گوییم. وجه الله اعظم یعنی وجود انسان کامل.

[۱] قرآن کریم، سوره البقره، آیه ۳۱ : « وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَهِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ ؛ و [خدا] همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست مى گویید، از اسامى اینها به من خبر دهید. »

وحی، تنزل عقل است

*       استاد! در اینجا بحث از عقلی است که در مقابل وحی قرار می گیرد. البته درست است که در مسئله ریاضیات، اقتصاد، سیاست و … هم صحبت از عقل است، اما به نظر من اگر اسم چنین عقل هایی را «تدبیر عقلانی» بگذاریم (تدبیر هم از شئون عقل است) مشکل حل خواهد شد. آن چیزی که در اینجا مورد بحث ماست، رابطه عقل با وحی می باشد. آنچه که شما [در قسمت قبل] فرمودید بسیار درست است و جناب محیی الدین هم در «فتوحات» همین عبارات را دارد. ایشان می فرماید عقل از آن جهت که می اندیشد حد یقف دارد، اما از آن جهت که پذیرنده است حد یقف ندارد، تا جایی که حتی از عقل ایمانی هم صحبت به میان آورده است.

سؤال بنده این است که عقل [چه رابطه ای با وحی دارد]؟ مولا امیرالمؤمنین (ع) تعبیر زیبایی در نهج البلاغه دارند که می فرمایند: « فی البرهه بعد البرهه و فی ازمان الفترات عباد ناجاهم فی فکرهم و کلمهم فی ذات عقولهم » [۱]. خیلی جالب است، چون که مثلاً نفرمود « … فی ذات قلوبهم». در هر دو مورد از فکر و عقل سخن به میان آورده اند. از اینجا مشخص می شود که بالاخره عقل هم باید راه خود را از منبعی دریافت کند. چیستی عقل خیلی مهم است، همچنین این که مأموریت عقل در جهان هستی چیست؟ درست است که تبعات و شئونات عقل [مانند عقل اقتصادی و …] هم وجود دارد، ولی من فکر می کنم که بشر امروز، مأموریت اصلی عقل را فراموش کرده است! مأموریت اصلی عقل چیست؟ عقلی که واقعاً وقتی جنابعالی آن را وصف می کنید، من می بینم که هنوز برای شما شگفت انگیز است؛ عقلی که سالیان درازی با او مأنوس هستید.

اگرچه راه غیب به ما نزدیک است، ولی نباید آن را آسان گرفت. متأسفانه امروزه عده ای آمده اند و دکان باز کرده اند! این اشخاص مدعی اند که ما راه ورود به غیب را می دانیم. اینکه راه ورود به غیب باید تنها در ساحت عقل حصر شود حرف بجایی است، اما این عقل ما را چگونه و بر اساس چه قواعدی به غیب می برد؟

شما اکنون فرمودید که [برخی] اشخاص، عقل را در مقابل وحی قرار می دهند. اشکال در همینجاست و شما به خوبی به این موضوع اشاره کردید! چه کسی به این اشخاص اجازه داده است که عقل را در مقابل وحی قرار دهند؟ [مشکل ما این است که] تقسیم بندی هایی من عند نفسی می کنیم و گرفتار آن تقسیم بندی ها می شویم! ما چیزهایی را می سازیم و گرفتار مصنوع خود می شویم. به قول مرحوم سنایی که نقل می کند عده ای نقاش بسیار هنرمند بودند که چیزهایی را می ساختند و از ساخته های خود می ترسیدند! آنها شکل دیو را ترسیم می کردند ، اما آن چنان این تصویر – که خودشان ساخته بودند – مهیب بود که از ترس آن فرار می کردند! سنایی در آن شعر می گوید:

خود به خود شکل دیو می کردند / وز نهیبش غریو می کردند

ما هم گاهی تقسیم بندی هایی می کنیم که بر اساس آن تقسیم بندی – که از اول هم غلط بود – راه را تا آخر کج می رویم. [در این موضوع هم] چه کسی گفته که عقل در مقابل وحی است؟ و چه کسانی چنین تعریف هایی از عقل کرده اند؟ شما هم فرمودید که بجای لفظ عقل، کلمه «تدبیر» را بکار ببریم. خیر! خود قرآن کریم از کلمه تعقل استفاده کرده است. البته شاید صورت مفرد کلمه عقل در قرآن نیامده، ولی این ماده به وفور در قرآن بکار رفته است. هم قرآن و هم روایات ما بر روی عقل تکیه کرده اند، بنابراین ما هم ترجیح می دهیم همین کلمه را بکار ببریم. اما باید توجه کنیم که معنی عقل را بدانیم، نه اینکه آن را در مقابل وحی قرار دهیم.

اخیراً کتابی از من منتشر شده است. از آنجا که ما مسلمان ها این بحث را کرده بودیم، خواستم بدانم که فیلسوفان یهودی در این باره چه می گویند. اسم این کتاب «فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ» است و من در این کتاب می خواستم بدانم که آنها در مورد رابطه عقل و وحی چه می گویند؟ کتاب مهمی است – البته خود من نباید این را بگویم! – که به تازگی بیرون آمده است.

بین متفکران جهان اسلام نیز از همان ابتدا این مسئله وجود داشت که عقل و وحی چه نسبتی با هم دارند؟ عده ای از همان ابتدا این دو [مقوله] را از هم جدا کردند و سپس در صدد جمع میان آنها بر آمدند. وقتی که این دو از هم جدا شوند یا باید در مقابل هم قرار گیرند و با هم تعارض داشته باشند و یا اینکه باید با یکدیگر جمع شوند. تلاش های فراوانی در این راستا انجام شده است، از جمله ابن رشد که [برای بیان ارتباط عقل و وحی] کلمه «توفیق» را بکار برده است: «التوفیق بین العقل و النقل» یا «التوفیق بین الفلسفه و الدین». کلمه توفیق به معنای وفق دادن است و در واقع معادل فارسی آن به معنای جمع کردن و سازگار کردن می باشد. از آن طرف ابن سینا هم به گونه دیگر [برای حل این مسئله] تلاش کرده است. حتی ملاصدرا [نیز در صدد پاسخ به این مسئله بر آمده و] می توان به یک معنی گفت که همه فلسفه او در واقع نوعی سازگاری میان عقل و وحی محسوب می شود.

اما ابونصر فارابی کلامی گفت که من نمی دانم آن را در اینجا بگویم یا نه؟! علی الله، می گویم! فارابی در هزار سال پیش نترسیده و این کلام را گفته است، پس من چرا باید بترسم که بگویم؟! من می خواهم بگویم سخن فارابی – که قبل از ابن سینا، ابن رشد، ابن طفیل، ابن باجه، خواجه نصیر و حتی ملاصدرا گفته شده است – هنوز سخنی است که اعتبار آن محرز است و جای تأمل دارد.

فارابی که یک فیلسوف مسلمان و یک فیلسوف بزرگ بود، به یک معنی مؤسس فلسفه اسلامی هم شناخته می شود. من معتقدم که فارابی، فیلسوف مؤسس در جهان اسلام است. او که یک مسلمان واقعی هم بود می گوید: «وحی، تنزل عقل است». این کلمه ممکن است برای بعضی از افراد سوء تفاهم ایجاد کند و موجب ناراحتی برخی گردد، در جایی که ابداً نباید ناراحت شوند! وقتی فارابی می گوید که وحی، تنزل عق است باید به این نکته توجه داشت که تنزل به معنای فرود آمدن است. پس بنا بر سخن فارابی، وحی به معنای فرود آمدن عقل است. کدام عقل؟ عقل چه کسی فرود می آید؟ این عقل کل است که فرود می آید.

درست است که همه انسان ها عاقل اند، ولی هر انسانی به اندازه ظرفیت خودش از عقل بهره مند شده است، زیرا عقل، مقول به تشکیک است. به عبارت دیگر، هر انسان سهمی از عقل دارد. از کدام عقل؟ از یک عقل کل. عقل کل کجاست؟ عقل کل، همه هستی را فرا گرفته است! من حتی می توانم با صراحت ادعا کنم (و برهان آن را هم اگر فرصت شود بعداً اقامه کنم) که «هستی، ظهور عقل است». من از این عقل صحبت می کنم.

 

*       این جهان یک فکرت است …

« این جهان یک فکرت است از عقل کل » [۲] یعنی کل هستی ظهور عقل است و هر انسانی که عقل داشته باشد، بهره و شمّه ای از عقل کل داشته و شعاعی [از نور آن] محسوب می شود.

عقل کل – که همه هستی پرتو، تجلی و ظهور آن است – تنزل کرده و در نبی فرود آمده است؛ در حضرت موسی، حضرت عیسی و در حضرت ختمی مرتبت (ص). البته متألهان مسیحی در مورد حضرت عیسی به گونه ای دیگر [تفسیر می کنند و] با ما بحث دارند، ولی جای این بحث اینجا نیست و اگر فرصتی شد من در آن باب نیز صحبت خواهم کرد. [متکلمان مسیحی] وحی را به گونه ای دیگر تفسیر می کنند، به طوری که با تفسیری که ما ارائه می کنیم تا اندازه ای متفاوت است.در هر حال فارابی می گوید وحی، تنزل این عقل یعنی عقل کل است. اما تنزل به چه معناست؟ این تنزل به معنای فرود آمدن است. [عقل] چگونه فرود می آید؟ وقتی عقل فرود می آید، یک فرود جسمانی نیست. کلمه نزول برای فرود آمدن] قطره باران هم اطلاق شده است. خود قرآن هم می فرماید: « إنا انزلنا … ». این عبارت، هم در مورد وحی گفته شده است و هم در مورد باران. آیا باران از بالا نازل می شود یا خیر؟ شما همیشه می گویید «نزول باران» و «نزولات». باران و وحی هر دو نازل می شوند. پس نزول به معنای فرود آمدن و پایین آمدن است. هواپیما هم فرود می آید و فرودگاه یعنی [محل] فرود آمدن هواپیما به زمین.

… [قسمتی از نوار جا افتاده است] … اگر جسمی مانند یک قطره از آسمان فرود آید، به حکم جسم بودن، در مسافتی که طی می کند «تجافی» دارد. من [در مورد فرود آمدن اجسام] کلمه تجافی را بکار می برم. تجافی یعنی چه؟ یعنی برای مثال اگر ده متر باقی مانده است که [قطره] به زمین برسد، پس از آن که به اندازه یک سانتی متر پایین آمد، موقعیت قبلی خود را خالی می کند. تجافی به معنای جا خالی کردن است. مادام که این قطره به تدریج پایین می آید، جای آن خالی شده و جای دیگری را اشغال می کند و این روند تا رسیدن قطره به زمین ادامه می یابد. هر جسمی که بخواهد فرود بیاید همین گونه است. همین طور هواپیما هم در هنگام فرود، جای قبلی خود را خالی می کند تا به زمین می رسد.

اما وقتی وحی و هر ادراک عقلانی فرود می آید و نزول پیدا می کند، دیگر تجافی ندارد؛ یعنی جای خود را خالی نمی کند. هنگامی که عقل از مَکمن غیب و از عقل کل – که بر کل هستی احاطه دارد – پایین می آید، جای قبلی اش را خالی نمی کند، در حالی که جاهای بعدی را هم پر می کند. [ادراک عقلانی در هنگام نزول خود، پیوسته] پُر و پُر و پُرتر می کند، نه اینکه جای قبلی را خالی نماید! جسم به حکم محدودیتی که دارد، هنگامی که در فضا قرار می گیرد تجافی دارد؛ یعنی هر چقدر پایین می آید، جای قبلی را خالی می کند، ولی علم و آگاهی و وحی که نزول عقل هستند هر چقدر پایین می آیند، بالای آن همچنان پُر است ولی پایین را که پر نبوده است پر می کند.

[وحی به همین ترتیب] پایین می آید تا به باطن حضرت ختمی مرتبت می رسد. توجه کنید که این نزول هم در باطن اتفاق می افتد! یعنی شما چنانچه قوی ترین دستگاه های گیرنده و ماهواره ها را بکار ببرید، نمی توانید این ندا و صدای جبرئیل را ضبط کنید، چون این صدا در هوا [= بیرون از انسان] نیست که بتوان آن را ضبط کرد. اگر این صدای وحی و صدای جبرئیل در فضا بود و همچون یک فرکانس در هوا قرار می گرفت، ممکن بود که شما با یک گیرنده قوی بتوانید آن را ضبط کنید (مانند صوت حضرت داوود که امروز می خواهند آن را کشف کنند) ولی هیچ کس نمی تواند وحی را ضبط کند! این ندا در هیچ دستگاه ضبط کننده ای وارد نمی شود، چرا که مصب فرود آن، نفس ناطقه کامله حضرت ختمی مرتبت است. وحی در باطن فرود آمده و این مراحل را طی می کند تا به خیال می رسد. فارابی می گوید وحی به مرحله خیال می رسد. مرحله خیال، یکی از مراتب آگاهی آدمی [۳] است. بنابراین وحی از عقل کل به مرحله خیال پیغمبر می رسد، و من اضافه می کنم (این دیگر سخن فارابی نیست) که در ادامه از خیال هم فرود می آید تا به «حس مشترک» می رسد و از حس مشترک در همین چشم ظاهر فرود می آید! و حضرت ختمی مرتبت، جبرئیل را با همین چشم به صورت «دِحیه کَلبی» [۴] می بیند. دحیه کلبی [برای پیامبر، صورت] جبرئیل بود. یعنی دحیه کلبی صورت جبرئیل و تجسمی از او بود، نه اینکه خودش جبرئیل باشد. جبرئیل [برای پیامبر] به صورت دحیه کلبی – که زیباترین شخص در دوران پیامبر بود – تجسم و تجلی پیدا می کرد، ولی از عقل کل و از مکمن غیب تا اینجا آمده بود. وحی در باطن پیغمبر فرود آمده و همه وجود او را پر کرده بود. یعنی همه وجود پیغمبر از – عقل کل تا حس ظاهرش – پر از وحی است! و اگر همه وجود پیغمبر پر از وحی است، یعنی همه عالم پر از وحی است. هیچ موجودی نیست که خالی از وحی باشد، اما این صدا می آید و [تنها] در گوش حضرت ختمی مرتبت طنین افکن می شود و به صورت جملات – که همان آیات کریمه قرآن باشد – ظاهر شده و بر لسان مبارک ایشان قرائت می گردد. سپس حضرت آنها را می خواند و اشخاص دیگر آن را نوشته و یا حفظ می کنند.

به نظر من اگر حکما این حرف فارابی را جدی گرفته بودند، ابن رشد دچار آن [نظریه] توفیق نمی شد! ابن رشد به دو حقیقت قائل شده است که البته جای بحث آن در اینجا نیست. من کتابی درباره ابن رشد [۵] نوشته ام که علاقه مندان می توانند به آن کتاب مراجعه کنند.

اما مسئله دیگری وجود دارد که شما هم بدان اشاره کردید. در اینجا بعضی از افراد اشکال گرفتند که چنانچه وحی، نزول عقل در خیال باشد، [پس مرتبه پیامبران از عقل پایین تر است]. مسلماً مرتبه آگاهی خیال از مرتبه آگاهی عقل پایین تر است. از آن طرف فلاسفه هم ادعای عقلانیت می کنند و هیچ گاه نمی گویند که ما از خیال صحبت می کنیم! پس آیا لازمه این حرف، آن نیست که فلسفه بالاتر از وحی باشد؟! برخی این اشکال را [بر سخن فارابی] وارد کرده اند که شما هم بدان اشاره نمودید. من در جواب این اشکال پاسخ خواهم گفت که: نه! وقتی ما می گوییم که عقل به مرتبه خیال می آید، به این معنا نیست که دیگر مرتبه عقل نیست، بلکه بدان معناست که [وحی] با حفظ مرتبه عقلانیت، خیال را هم فرا می گیرد و حتی به حس ظاهری می رسد.

بنابراین آیا آن عقلی که با حفظ مقام عقلانیت از مجرای خیال عبور می کند و حتی به حس ظاهری می رسد بالاتر است یا عقلی که نتوانسته فرود بیاید و در مرتبه عقلانیت مفهومی باقی مانده است؟ معلوم است که عقلی که از مفهوم هم عبور کرده و به شهود خیالی و حتی به شهود حسی رسیده [از مرتبه رفیع تری برخوردار است].

*       البته این هندسه نزول که شما آن را ترسیم نمودید بسیار زیباست! ولی در بیانات ابونصر فارابی اینگونه نیامده است!

فارابی کبریت را زده و رفته! بزرگان سخن او را تفسیر کرده اند و ما هم آن را تفسیر می کنیم. مرحوم فارابی – که خداوند او را رحمت کند – موجز نویس بوده است. نه تنها فارابی این مسئله را به صورت موجز بیان کرده است، بلکه اگر شما همه آثار فلسفی فارابی – به غیر از منطقیات او – را نگاه کنید، خواهید دید که در غایت ایجاز نوشته شده اند. آثار فارابی بیشتر در چهل، پنجاه و یا حداکثر در صد صفحه نوشته شده است. او مردی موجز نویس و موجز گو بوده است؛ یعنی در غایت اختصار سخن می گفت. فارابی [در مورد این مسئله] یک جمله گفته و از آن رد شده است، ولی هزار سال است که این جمله تفسیر می شود! بزرگان ما چنین تفسیر کرده اند و من از پیش خود تفسیر نمی کنم. صدرالمتألهین هم اینگونه کلام فارابی را تفسیر کرده است، همچنین ملاعبدالرزاق کاشانی نیز بدین نحو تفسیر کرده است. بنده هم با این تفسیر موافقم و آن را همین طور تفسیر می کنم. کلمات بزرگان را باید تفسیر کرد. کار ما تفسیر است و تنها نقل قول نیست. ما این سخنان را تفسیر می کنیم، چرا که قابل تفسیر است و منظور فارابی نیز همین بوده است.

بنابراین با ترسیمی که بنده از وحی انجام دادم، شما دیگر نباید تقابل عقل و وحی را جدی بدانید. ما تقابلی میان این دو نمی بینیم، به طوری که وحی با عقل قدسی هماهنگ و بلکه صورتی از آن است. وحی، صورت و تجلی عقل کامل است. در صورتی که عقل انسانی با وحی در تقابل قرار گرفت، باید عقل خود را اصلاح کند! توجه کنید که چه عرض می کنم! عقل چنین انسانی گرفتار اقتصادیات، سیاسیات، تجربیات آزمایشگاهی و … شده است. حتی عقل انسان ها گاهی گرفتار شهوات می شود. در این دنیا هزار بیماری بر سر عقل می آید؛ انسان است و هزار گرفتاری این جهانی. انسان هایی که در قید تعلقات گرفتارند، عقلشان «مشوب» است. توجه داشته باشید که حکما هم کلمه مشوب را به کار برده اند؛ عقل مشوب یعنی عقل قاطی.

چنانچه عقلی خالص باشد [در تعارض با وحی قرار نخواهد گرفت]. خالص بودن به چه معناست؟ یعنی عقلی که از وهم، نفسانیات، شهوات، تعلقات زمینی و هوا و هوس رها باشد و صفت قدسی به خود بگیرد. بنابراین ما باید تقابل عقل و وحی را از ذهن خود بیرون کنیم؛ البته با عقل قدسی. بله! عقل زمینی، عقل شهوانی، عقل نفسانی، عقل فرعونی و عقل ابوجهلی می تواند در مقابل وحی قرار بگیرد! معلوم است که چنین عقلی در مقابل وحی قرار می گیرد و با آن معاندت و مخالفت می کند. ولی باید این عقل را اصلاح کرد، زیرا این عقل مشوب است. تنها عقل مشوب در مقابل وحی است، ولی عقل خالص خالی از شوائب اوهام که به صفت قدسی آراسته می شود هرگز در مقابل وحی نیست و به درستی هم آن را می فهمد.

تنها عقلی که وحی را می فهمد نیز همان عقل است. عقل مشوب، وحی را نمی فهمد. [بنابراین باید گفت] کسی که عقل آشفته و مشوب دارد، حق ندارد وحی و کتب آسمانی را تفسیر کند! بسیاری از مفسرین – چنانچه عقلشان مشوب بوده است – بیخود گفته اند! من نمی خواهم از کسی اسم ببرم، اما کسی که با عقل مشوب به سراغ تفسیر کتب آسمانی می رود، راه را غلط رفته است! اینکه ائمه اطهار (ع) فرموده اند که «قرآن در نزد ماست» یا «تفسیر را از ما بشنوید» منظور همین بوده است. آنها که انحصار طلب نبوده اند! آنها می خواسته اند بفرمایند که با عقل مشوب و آلوده به سراغ تفسیر آیات قرآن نروید! عقل پاک خالی از شوائب می تواند وحی را بفهمد. چرا؟ چون که در مقابل وحی نیست و با آن هماهنگ و بلکه شأنی از شئون وحی است. بنابراین ما باید [عدم] این تقابل را به یک نحوی بفهمیم. این موضوع تحمیلی نیست، بلکه تنها باید آن را بفهمیم! اگر به عرایضی که بنده عرض کردم توجه شود، این مسئله حل خواهد شد.

 

این خبر را به اشتراک بگذارید :