Print Friendly, PDF & Email

مبانی حکومت دینی *

شهید اقلم قلم سید مرتضی آوینی

بنیان سفسطه بر باد است

  

مباحثی که این روزها در باب مدیریت فقهی و مدیریت علمی به میان می آید ، علی رغم اینکه می تواند بسیاری کسان را که با مباحث نظری آشنایی ندارند به بی راهه بکشاند و با توسل به شبه استدلال های عوام فریبانه ، مشهورات و مقبولات اعتباری فرهنگ رسانه ای و زبان ژورنالیستی را به جای حقیقت قالب کند، اما در عین حال از آنجا که آوردگاهی برای تقابل و تضارب آرا فراهم می آورد در ضرورت طرح آن در این روزگار تردیدی نمی توان کرد ، چرا که تا این تقابل به وجود نیاید ، حقیقت ظهور نمی یابد. عالم صحنه این تقابل و تضاد است و آنان که حقیقت را غیر از این طریق می یابند آن همه قلیلند که حکم آنان را هرگز نمی توان بر عموم اطلاق بخشید . این تقابل که در عرصه رسانه در گیر است، فی نفسه خیر است و از برکات خفیه ای است که جز اهل نظر قدر آن را نمی شناسد . فضای فرهنگی جامعه امروز ما ، خلاف تعارضات ظاهری که در آن مشهود است و نشانه های نگران کننده ای که گاه چون ابرهای سیاه خورشید را در حجاب می برند ، یادآور تجربه های تاریخی اممی است که رسالت آنان در تاریخ حیات بشر تجدید آن عهد ازلی است که انسان را به حقیقت مطلق پیوند می دهد . و تا ابر سیاه آسمان را نپوشاند باران رحمت زمین های تشنه را سیراب نخواهد کرد.

  مراد از «مدیریت فقهی » و «مدیریت علمی» چیست ؟ تقابل این دو معنا با یکدیگر فرع بر تقابل «فقه» و «علم» است و بنابراین ، مراد از وضع این الفاظ باید تفکیک دو نوع مدیرت از مدیریت از یکدیگر باشد که یکی احکام عملی قواعد خویش را از فقه و دیگری از علم اخذ می کند. مراد از علم هم «علوم جدید» است. از لفظ فقه نیز علی الظاهر فقه بالفعل _ موجود _ را مراد می کنند ، نه معنای عام این لفظ را که «مطلق آگاهی » است.

تقسیم علوم به «علوم اعتباری» و «حقیقی» از لحاظ نظری مهم ترین رکنی است که این مباحث بر آن متکی است . غالبآ مقدمات و تعاریفی که بر مبنای این تقسیم بندی قرار گرفته اند آن همه بدیهی انگاشته می شوند که خواننده و یا شنونده این گفتارها و نوشتارها باید از طریق مصادیق تعیین شده پی به مقدماتی برد که پایه این تقسیم بندی واقع شده اند . فی المثل فقه و اخلاق را از زمره علوم اعتباری می دانند و علوم انسانی _ جامعه شناسی، روان شناسی، مدیریت، اقتصاد و سیاست _ از زمره علوم حقیقی محسوب می دارند.

«حقیقت» و «اعتبار» چیست و ملاک این تسمیه کدام است و این الفاظ از چه زمانی به فرهنگ رسانه ای ما ورود پیدا کرده اند ؟ مرجع تقسیم بندی ادراکات به اعتباری و حقیقتی علامه طباطبایی هستند، اما آنان که پای این مصطلحات را به مباحثات نازل رسانه ای باز کرده اند این معانی را بهانه اثبات آرائی قرار داده اند که از جمله از هیوم و اتباع او در فلسفه اخلاق اخذ شده و الا اگر آنان از سر صدق در صدد ادراک مراد حضرت علامه بر می آمدند ، مسلمآ در می یافتند که اصلآ این تقسیم بندی به نتایجی که آنان خواسته اند منجر نمی شوند. آیا می توان چنین گفت که آنان مقصود علامه طباطبا یی را در یافته اند و  همین سوء تعبیر بنیان همه این قیل و قال هاست؟

آنچه هست این است که اینان معنای فلسفی «اعتبار» را با معنای این لفظ در فرهنگ رسانه ای و زبان محاورات و ادبیات هر روزینگی اشتباه کرده اند.

«اعتبار» از لوازم تفکر و تعقل است که اگر نبود، امکان تفکر فلسفی برای انسان وجود نداشت . با این عمل ذهنی اگر چه انسان اموری را که در خارج از وجود او مابازائی ندارند فرض می کند ، اما نه چنین است که هر چه اعتبار و انتزاع می شود منشا خارجی نداشته باشد، چنان که کلیت و جزئیت از مفاهیمی اعتباری است که ذهن از جهان خارج انتزاع کرده است، اما هیچ کس نیست که بتواند منشا انتزاع این مفاهیم را در عالم حقیقت انکار کند. اگر عمل اعتبار و انتزاع را از ذهن بشر سلب کنند امکان تعقل را از او سلب کرده اند ، چرا که اصلآ ذهن به ناگزیر بامفاهیم اعتباری می اندیشد. همه مسائلی که در تفکر فلسفی وجود دارند _ ضرورت و امکان، علیت، ماهیت و وجود ، حدوث و قدم …._ بر ادراکات اعتباری بنا شده اند و فی المثل قرن ها مباحثه فلسفی فلاسفه دوره اسلام درباره اصالت وجود بر این پرسش بنا شده است که «آیا آنچه در عالم خارج تحقق و تقرر دارد وجود است و یا ماهیت؟» و کم نیستند متفکرانی که هم وجود را حقیقتی میدانند و هم ماهیت را ، در عین آنکه وجود و ماهیت مفاهیمی هستند که ذهن از جهان خارج انتزاع و اعتبار کرده است . بنابراین ، نه چنین است که مفهوم اعتباری لزومآ و همیشه در برابر مفهوم حقیقی قرار داشته باشد و بنده تردیدی ندارم که علامه طباطبایی این اصطلاح را برای پرهیز از همین معضلی که اکنون به آن دچار آمده ایم وضع کرده است . سو فسطاییان همواره حکم اعتباریات را بر حقایق بار میکنند و چه بسا بنیان براهین خود را بر ادراکات شاعرانه می نهند و اکنون نیز درباره همین تقسیم بندی که برای راه بستن بر سفسطه گران وضع شده همان رفته است که حضرت علامه از آن می گریخت . ایشان در کتاب «نهایهالحکمه» ادراکات اعتباری را این گونه تعریف کرده اند:

تصور و تصدیقی که وراء ظرف عمل تحقق ندارد و مال اعتبار به این معناست که حدود مفاهیم نفس الامری حقیقی را به قصد رسیدن به غایات حیاتی مطلوب، به انواع اعمالی که عبارات اند از حرکات مختلف و تعلقات آن ببخشند.

از کلام علامه چنین برمی آید  که ایشان در مقام اثبات حقیقت نفس الامری به این تقسیم بندی رسیده اند ، چرا که با انکار همین حقیقت نفس الامری است که ذهن بشری در دام سفسطه و سو فسطایی گری می افتد . ایمان به این حقیقت رشته ای است نادیدنی که تفکر بشری را به واقعیت پیوند می دهد و او را از سقوط در دره توهم باز میدارد . سفسطه گران یا واقعیت نفس الامری را انکار می کنند و یا راه بشر را برای رسیدن به این حقیقت مسدود می دانند .سفسطه گری جدید تنها حضور نفسانی فرد منتشر را اصیل میداند و خارج از آن، در وجود و واقعیت همه چیز تردید میکند و به این معنا ، ادراکات اعتباری سوبژکتیو و کاملآ متغیر خویش را به جای حقیقت می گیرد . اعتبار به این معنا در برابر حقیقت قرار دارد،  اما همواره چنین نیست. فی المثل اعتبارات ذهنی وجود و ماهیت بدون تردید در برابر حقایق و اعیانی که منشا این انتزاع و اعتبار واقع شده اند جعل شده است؛ و یا شیئیت، صلبیت …..و حتی وزن ، ادراکاتی اعتباری است که در برابر حقایق و اعیان خارجی جعل شده اند و به این معنا ، اعتبار نه در مقابل حقیقت، که در کنار آن است و به آن اشاره می کند .

اگر مراد از ادراکات اعتباری آن سان که در کلام علامه می توان یافت علم یا حکمت عملی است و این تقسیم بندی می تواند معادل تقسیم بندی علم و عقل و حکمت به نظری و عملی قرار بگیرد، «سیاست» و «مدیریت» را نیز باید از زمره علوم اعتباری به حساب آورد و اگر نه ، مبنای این تقسیم بندی که علوم را به اعتباری و حقیقی تجزیه می کنند و اخلاق و فقه را از زمره علوم اعتباری محسوب می دارند و سیاست و مدیریت و جامعه شناسی و روان شناسی و ….. را از زمره علوم حقیقی به شمار می آورند ، چه می تواند باشد؟ قدمای از فلاسفه علم و عقل را به نظری و عملی تقسیم می کرده اند و اخلاق و سیاست و تدبیر منزل … را از زمره علوم عملی محسوب می داشته اند و اگر چنین باشد ، مدیریت را نیز باید از این زمره به شمار آورد . عجیب است که گاه فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی می گیرند ، حال آنکه سلسله داران این اقوال چنین نکرده اند و متدولوژی را به جای فلسفه نشانده اند و فلسفه را انکار کرده اند . بنیان فلسفه از اصل بر اعتبارات ذهنی است  و من نمی دانم کسانی که قطعیت جزمی علوم تجربی را به مثابه دقت و یقین می ستایند ، چگونه ممکن است که در عین حال فلسفه را نیز از زمره علوم حقیقی به شمار آورند!

اعتباراتی را که رجوعشان به مفاهیم نفس الامری حقیقی است نمی تواند در مقابل ادراکات حقیقی قرار داد ؛ اینان تابع ماهیت و اعیان و حقایق اشیا هستند و وجودشان از همان ثبوت و اتقانی بر خوردار است که حقایق و اعیان . یعنی فی المثل اگر بهشت و جهنم دارای حقیقت نفس الامری باشند و ورع از محارم نیز حقیقتآ نفس الامر بهشت را در درون انسان تحقق بخشد ، دیگر اعراض از گناهان که در حیطه اخلاق و ادراکات اعتباری قرار دارد در تقابل با حقیقت قرار ندارند. اگر علامه طباطبایی اخلاق را اعتباری دانسته نه به آن معنا ست که حسن و قبح اعمال به تبع شرایط و مقتضیا ت زمان و عرف و سنن جوامع مختلف است ، بلکه مراد ایشان آن است که احکام اخلاقی نتیجه اعتباراتی ذهنی هستند که ممکن است منشا گرفته از حقایقی ثابت و غیر قابل انکار باشند و یا نباشند . عمل زنا و نکاح صورت ظاهری واحدی دارند و حسن و قبح در خود این اعمال نهفته نیست ، اما اگر به حقیقت الامری مومن باشیم ، درک این واقعیت که چرا عمل زنا قبیح است و عمل نکاح  زیبا ، برایمان دشوار نیست . اگر واقعیت عالم چنین باشد که هر عملی صورتی باطنی متناسب با آن داشته باشد که در روح انسان تحقق و تقرر پیدا می کند، آیا باز هم می توان حسن و قبح را امری اعتباری و تابع مقتضیات زمان و مکان دانست ؟ و یا نه، در عین آنکه حسن و قبح را از زمره اعتبارات محسوب می داریم ، اما ایمان می آوریم که رجوع اعتبارات می تواند به حقایق ثابت و لا یتغیر و زوال ناپذیر باشد، چنان که اخلاق و فقه چنین اند . و درست خلاف آنچه مدعیان مدیرت علمی می پندارند،.جامعه شناسی و روان شناسی نه تنها از زمره علوم اعتباری هستند ، بلکه از آنجا که رجوع قواعد این علوم ثابتی نیست ، از دقت و اعتبار ثابتی نیز برخوردار نیستند.

این سخن را با آنچه که بعضی دیگر از جناح های فرهنگی بیان می کنند اشتباه نگیرید . مسلمآ آنان که می گویند خواندن علوم انسانی بر طلاب دینی حرام است نیز اشتباه می کنند و شاید اشتباه آنان بسیار خطرناک تر از اشتباه کسانی است که قائل به قبض و بسط تئو ریک شریعت هستند . پرسش من این است که ملاک و مناط اعتبار قواعد و اصول روان شناسی و یا جامعه شناسی چیست؟

در جامعه شناسی دو نظریه کاملاً متضاد وجود دارد که یکی جامعه را به مثابه یک کل مورد مطالعه قرار می دهد و دیگری معتقد است که جامعه انسانی مجموعه ای است از افراد که نمی توان برای آن ماهیتی مجرد از افراد قائل شد، یعنی افراد انسانی اگر گرد هم آیند به ماده تازه ای مبدل نمی شوند . این هر دو نظریه ، در تقابل با یکدیگر ، از اعتبار و اهمیت یکسانی بر خوردار هستند و وقتی بزرگانی چون اگوست کنت و جان استوارت میل، فی المثل، از سلسله داران نظریه اول و نظریه دوم هستند و راهی برای خروج از این تضاد نمی یابند و هنوز هم که هنوز است این جنگ میان اتباع و اخلاف این دو بزرگوار درگیر است ، چگونه می توان گفت که جامعه شناسی از علوم حقیقی است ؟ اهل نظر می دانند که هر یک از این دو نظریه در عمل به قواعد و اصول متضادی میل می کنند ، چنان که در روان شناسی نیز چنین است . همه می دانند که اگوست کنت  روان شناسی را فاقد موضوع مستقل می دانست و بنا براین، آن را از حوزه علوم بیرون انداخت و جان استوارت میل، بالعکس ، روان شناسی تجربی را محور اصلی علوم اجتماعی و انسانی می دانست . در کنار این دو، جامعه شناس فرانسوی ، گابریل دو تارد ، معتقد بود که جامعه شناسی نمی تواند علمی مستقل باشد . او جامعه شناسی را شاخه ای از روان شناسی می دانست که موضوع آن مطالعه نفسانیاتی است که در نتیجه تلاقی وجدان های مختلف فردی حاصل می آید. سوال اینجاست که در برابر این همه نظریات متضاد که از جانب بزرگان ابراز میشود، جامعه شناسی چگونه می تواند راهبر به سوی اصول و قواعد ثابت و متقنی برای شناخت جامعه باشد ؟ چه کسی را و یا چه نظریه ای را به مثابه حقیقت بپذیریم و دیگران را دور بیندازیم؟ ماکس وبر را ؟ هربرت اسپنسر را ؟ آقای دکتر سروش را ؟!….. کدام یک از این آرا به حقیقت نفس الامری جامعه نزدیک ترند؟ آیا بالاخره نظریه ماکس وبر را ناظر بر اینکه واقعیتی قائم به رات نیست بپذیریم و وجدان جمعی را انکار کنیم و یا نظریه هربرت اسپنسر را ناظر بر «انداموارگی جامعه » قبول کنیم ؟ و در صورت اخیر ، کدام یک از تفاسیر متضادی را که بر نظریه اسپنسر انجام گرفته است بپذیریم ؟ پرسش این است که ما در مدیریت علمی ، تدابیر و سیاست های عملی خویش را بر کدام یک ازاین نظریات متضاد جامعه شناسی استوار کنیم ؟ آیا تصور می کنید که در میان اساتید روان شناسی _ فروید ویونگ و اریش فروم و کارن هورنای…. _ همین قدر اختلاف نظر وجود ندارد ؟

در تعریف آقای دکتر سروش از علوم انسانی در کتاب « تفرج صنع » آمده است که : علوم انسانی علومی هستند که رفتارهای جمعی و فردی و ارادی و غیر ارادی و آگاهانه و نا آگاهانه انسان را به قالب نظم های تجربه پذیر می ریزند.

این قول از یک طرف ناظر بر این است که ملاک اتفاق این علوم تجربه است و از سوی دیگر متضمن عدم وجود رابطه تولیدی منطقی میان نظر و عمل است…… و بالاخره این قول نشان دهنده این واقعیت است که جز شخص حضرت استاد ،شاگردان معتقد این مکتب از عهده حل معضلات فلسفی این نظریه بر نمی آید که هیچ، اصلآ به جوهر اصلی آن دست نیافته اند. پس ملاک اتقان علوم انسانی باز هم تجربه است و تا پای تجربه درمیان نیاید ، این اقوال متضاد در باب جامعه شناسی و روان شناسی و اقتصاد …… جز مجموعه ای از اعتبارات بی فایده هیچ نیستند . بنابراین ، مدعیان قائل به این معنا هستند که علم حقیقی تنها علوم تجربی است و علوم انسانی نیز از آن لحاظ که در منصه عمل بر متدولوژی علوم تجربی استوار هستند می توانند راهی به حقیقت داشته باشند و لا غیر.

اگر مراد از این سخنان _ که از یک سو به اطلاقات جزمی نئوپوزیتیویست ها شبیه است و از سوی دیگر به بافته های نئوکانتی ها پهلو می زند _ این است که باید فارغ التحصیلان علوم انسانی را در بافت مدیریت نظام جمهوری اسلامی به کار گرفت که تحصیل حاصل است و جز این نیز از والیان نظام اسلامی پسندیده نبود ؛ قریب به اتفاق مسولان نظام اسلامی از این زمره اند و خواه نا خواه ، در جهانی که دولت های صنعتی حکم می رانند و از کارگاه ها و مزارع گرفته تا مدارس و آموزشگاه ها …… در نظام تکنو لوژیک تمدن امروز مستحیل هستند ، ناگزیر مسولیت ها به کسانی واگذار می شود که کار را می شناسند و به توسعه صنعتی با شیوه ای معمول در دنیای امروز اعتقاد دارند .و اما اگر مراد از این سخنان آن است که غایات را نیز باید اهل علم و تخصص تعیین کنند و احکام فقهی باید در ذیل مشهورات علمی معنا شود ، باید گفت که از این سخنان بوی الرحمن به مشام می رسد.

از علم نمی توان انتظار داشت که غایات را تعیین کند، گذشته از آنکه تمدن امروز در سراسر جهان به سوی غایات مشترکی متوجه است . هرگز چنین نیست که فی المثل آمریکا افق توسعه خویش را در حرکت به سوی « اتوماسیون هر چه بیش تر » ببیند ، اما ژاپن در جهت نفی اتوماسیون و یا تحدید آن گام بر دارد .اختلاف ها هر چه هست در غایاتی سیاسی است که اصلاً در محدوده رسمی علوم تجربی و یا انسانی معنا نمی شود . حتی اگر نپذیریم که علم نظری سیاست راهبر به سوی قدرت طلبی و استکبار است ، این واقعیت قابل انکار نیست که اختلاف ها از این ناحیه منشا می گیرند و این معضل ناشی از غیر انسانی شدن انسان و یا به تعبیر بهتر ، عدول انسان از ذات و ماهیت خویش است ، عدول انسان از همان حقیقت نفس الامری که توسط سفسطه گران جدید انکار می شود. پس مراد این جماعت از «مدیریت علمی» چیست ؟ مگر نه این که در نظام جمهوری اسلامی هم اکنون مدیریت علمی در طول ولایت فقها _ که همان حاکمیت دین است _ منشایت اثر دارد؟ مگر نه اینکه در برابر مدعیان مدیریت علمی بسیاری نیز هستند که تواضع فعلی فقها را در برابر متخصصان علوم تجربی و انسانی و تکنو کرات ها، به علم زدگی و غرب زدگی و مرعوبیت در برابر غرب تعبیر می کنند و طالب تقلیل منشایت اثر تکنوکرات ها و آکادمسین ها در امور هستند ؟ پس مراد از مدیریت علمی چیست؟ آیا نباید چنین پنداشت که این دعواها بر سر لحاف ملا نصر الدین است و مدعیان در این چون و چراها قدرت طلبی خود را توجیه می کنند؟ یعنی فقها باید کناره بگیرند و همه امور را به غیر خویش وا بگذارند؟ یعنی غایات را نیز باید مدیران اهل علم و تکنیک تعیین کنند و وظیفه فقها فقط باید این باشد که مردمان را در جهت اهداف مدیران تحریض کنند؟

اینکه مدیران از قابلیت های کافی بر خوردار هستند یا خیر نباید در این واقعیت تردیدی ایجاد کند که اهل علم و تکنیک شانی بسیار فراتر از آنچه انتظار می رفت در نزد فقها یافته اند و این واقعیتی غیر قابل انکار است که تنها به چشم این مدعیان داخلی نمی رسد و اگر نه ، آنان که از بیرون به جمهوری اسلامی می نگرند عموماً به این واقعیت اذعان دارند….. پس باز هم باید این پرسش را تکرار کرد که مراد مدعیان چیست.

شاید تا چندی پیش که این مباحث بیش تر صبغه ای فرهنگی داشت تا سیاسی، جواب این پرسش چندان روشن نبود ، اما امروز که به توسط قرائن سیاسی و نتایجی که مطلوب مدعیان است _ و از آن به طور مستقیم و غیر مستقیم در جراید سخن رانده اند _ حدود این مدعیات تشخص بیش تری یافته است ، می توان گفت که ثمره این مباحث در تقابل این دو نظر ، یعنی اعتقاد به ولایت فقیه و عدم اعتقاد به آن خلاصه می شود.

اگر هیچ قرینه دیگری در دست نبود، تنها از نحوه استدلال اینان می شد دریافت که غرضی در میان است . لازمه وجود صداقت در تحقیق علمی بی غرضی است ، اما این مدعیان ، تردیدی نیست که نخست اغراض و نتایج مطلوب خود را تصور کرده اند و سپس استدلال ها و براهینی متناسب با این اغراض بافته اند . به یکی از این استدلال ها در مقاله « دیدگاه های استاد مطهری درباره باز سازی معرفت دینی در پرتو علوم بشری » توجه کنید. نگارنده در بخشی از مقالات نوشته است :

استاد مطهری آیه ۶۳ سوره آل عمران را به گونه ای فهمیده و معنا کرده اند که با فهم دیگران متفاوت است . ایشان می فرمایند : « جمله تعالو الی کلمه سواء بیننا و بینکم » توحید نظری و جمله « الا نعبد الا الله » توحید عملی فردی و جمله « ولا یتخذ بعضناً بعضاً اربابا …» توحید عملی اجتماعی را که مساوی است با آزادی و دموکراسی در اصیلترین شکلش ، نشان می دهد .

  از نظر مطهری آزادی و دموکراسی از حقوق «( انسان بما هو انسان است) حق ناشی از استعدادها ی انسانی انسان است. » از این رو وقتی کسی چنین اعتقادی داشت مگر می تواند در موقع فهم شریعت خود را از آن فارغ کرده و آن را در فهمش از آیات دخالت ندهد.

بر این استدلال جز نام «سفسطه» چه می توان نهاد؟ پرسش این است که مگر استاد مطهری این اعتقادی را که به ادعای آقایان در فهم شریعت و تفسیر خویش از آیات قرآن دخالت داده از کجا آورده است ؟ خود شهید مطهری صراحتآ ابراز می دارد که این اعتقادات را از قران کسب کرده است و نه از هیچ ماخذ دیگر . و البته این توقع نیز از مدعیان نمی رفت که حکم خویش را بر دیگران بار کنند  و چنین بینگارند که استاد مطهری نخست معتقدات خویش را از جامعه شناسی و فلسفه علم به دست می آورد و بعد آنها را بر قرآن و روایات بار می کند _ یعنی آنچه مدعیان می کنند. به راستی آیا چنین حکمی درباره شهید مطهری رواست ؟

پرسش من در اینجا به شیوه استدلال رجوع داشت ، حال آنکه درباره موضوع این استدلال نیز سخن بسیار است . مدعیان از آنجا که دموکراسی و آزادی در تضاد با ولایت فقیه می دانند ،این موضوع را برای جدل با رقبای خویش برگزیده اند و اگر نه، صراحت بیان این آیه که «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی» درباره آزادی انسان و عدم جواز اکراه و اجبار در طریق تربیت و رشد انسانی تا آنجاست که نیازی به استمداد از دیگر علوم نیست .کدام علم است که توانسته با این اتقان و صراحت آزادی ذاتی بشر را اثبات کند؟ و تازه سخن استاد مطهری درباره دموکراسی ناظر به مفهوم دموکراسی به مثابه یک سیستم حکومتی نیست؛ ایشان در کتاب « پیرامون انقلاب اسلامی » در صدد  اثبات دموکراسی به مثابه یکی از صفات حکومت اسلامی بر آمده است ، نه به مثابه سیستم حکومتی در تقابل با انقلاب اسلامی و ولایت فقیه . ایشان به لفظ «دموکراسی» از آن لحاظ که در معنای مردمی بودن نظام محدود می شود نظر داشته است ، نه بیشتر و نه کم تر ، اما مراد مدعیان درک واقعیت آنچه استاد  مطهری می فرموده اند نیست، بلکه اقوال ایشان را دستاویز اثبات نظرات و مجادلات خویش قرار داده اند. ولایت فقیه نه با آزادی و نه با دموکراسی _ به این معنا ی مقید ، و نه مطلق _ مخالف نیست. بنده در نسبت ولایت فقیه با مردمان درشماره خردادماه {ماهنامه سوره } به کفایت سخن گفته ام و بنابراین ، در این مقال از آن در می گذرم.

اگر به حدود مدعیات این آقایان نظر کنیم برایمان تردیدی نمی ماند که نوک پیکان هجوم اینان متوجه « ولایت فقیه » است ، نه ولایت مطلق فقیه . آنان از اصل ولایت فقیه را یک نظام توتالیتر و استبدادی می دانند و افزودن لفظ « مطلق » به همین منظور انجام می گیرد که از آن خود کامگی فقیه استنباط شود و تلخی این مفهوم کاهش یابد و اگرنه ، همه می دانند که ولایت در مقام عمل ، خواه نا خواه مطلق است و نه تنها ولایت ، که هر حاکمیتی چنین است . پرسش این است که به راستی کدام یک از این مسائل را که مدعیان مثل می زنند _ رشد جمعیت ، تورم ، استقراض، توسعه و مدرنیزاسیون ، اوقات فراغت ، تولید فرهنگی ، هنر …._ فقها تلاش کرده اند که از طریق صرف احکام فقهی حل کنند ؟ و فی المثل از میان این همه برنامه هایی که رادیو و تلویزیون به به مسئله رشد جمعیت اختصاص داده اند ، کدام یک به مباحث فقهی اختصاص داشته است ؟ پس باز هم بپرسیم که مراد از این مباحث چیست .

… و اما شناخت ضرورت ها و اقتضائات زمان و مکان را نباید به مفهوم «بازسازی معرفت دینی» و قبض و بسط تئوریک شریعت گرفت . حقیقت این است که معرفت دینی در خود کامل است و نیازی به استمداد از خارج خویش ندارد و علوم روز نه درتکامل معرفت دینی ، که در شناخت موضوعات و ضرورت ها به مدد فقیه می آیند . تجربه و یا متدولوژی علوم تجربی نیز در اثبات و یا ابطال فرضیاتی که از غیر طریق تجربه و از ماورای موضوعات علوم تجربی پدید آمده اند موثر و مفید هستند، نه در کشف حقایق و واقعیات ، تجربه فقط به این درد می خورد که انسان بعضی از آنچه که از غیر طریق تجربه کشف کرده است محک بزند _ و تازه نه همه حقایق و واقعیات را. تجربه تنها در اثبات و یا ابطال معلوماتی مدد کار است که موضوع آنها تجربه پذیر است و لا غیر. اگرنه،چگونه ممکن است که از طریق تجربه به تاویل و تفسیر این آیه که الله نور السموات و الارض علم پیدا کرد و یا یافته های خود را درباره این آیه به محک تجربه سنجید و صحت و سقم آن را دریافت؟ این معنا که « خوش بود گر محک تجربه آید به میان » ناظر به مقام عمل است نه نظر، و حقیقتآ در این مقام چه کارها که از تجربه بر نمی آید . تجربه است که انسان امروز را در تصرف هر چه بیش تر در طبیعت ، به قصد تمتع هر چه بیش تر ، یاری داده است . و اگر اتخاذ این غایات می توانست با غایا ت دینی ما جمع شود، چه بسا که ما نیز اکنون مکانتی چون ژاپن می داشتیم . و اما چنین نیست .

… و اما می ماند اینکه به حدود مدعیات این آقایان نظری کلی بیندازیم تا اغراض آنان را دریابیم.

نفی ولایت مطلق از حدودی است که مرز وجود این مدعیان را تعیین می کند ، اگر چه مخالفت آقایان با این معنا صورتی متعین ندارد . ولایت مشروط فقیه مفهومی غیر متعین است و وضع آن صرفآ به قصد جدل با اصل ولایت فقیه انجام گرفته است .

اگر مدعیان به جمهوریت نظام نیز در برابر اسلامیت آن اصالت می دهند ، پر روشن است که این مجادله هم به قصد مخالفت با ولایت فقها علم شده ، و باز به همین نیت است که به یکباره تفکرات آیت الله نایینی درباره حکومت اسلامی از قبر بیرون کشیده می شود و در برابر نظرات امام محلی برای اظهار می یابد….

یکی دیگر از حدود مدعیات این آقایان طرفداری از لیبرالیسم فرهنگی و هنری و سیاسی است ، علی رغم تظاهر به مخالفت با لیبرالیسم اقتصادی.

رفورمیسم در معرفت دینی _ که به « پروتستانیسم اسلامی » شهرت یافته است _ یکی دیگر از مرزهایی است که وجود و اغراض این جماعت را آشکار می کند. این رفورم ، خواهی نخواهی نفی ولایت فقیه را به مثابه تنها صورت تشکیل حکومت اسلامی در روزگار غیبت نتیجه می دهد. وجه ایجابی این مطلب اثبات دموکراسی است به مثابه سیستمی حکومتی که در مقابل ولایت فقها قرار دارد. تقابل مدیریت فقهی و مدیریت علمی صورت دیگری از این تقابل است که میان ولایت فقها با ولایت اهل علم _ علوم روز_ وجود دارد ، و این تعابیر تنها از تلخی و صراحت مسئله کم میکند و تغییری در معنای آن نمی دهد .

بنابراین، آنچه که روزگاری در مکانت یک مباحثه فرهنگی قرار داشت امروز در یک وجه سیاسی به تبلور رسیده است و این واقعیت ، با صرف نظر از همه مباحثی که در این میانه پیش می آید، خیر است . این واقعیت دیگر اجازه اجتماعی نمی دهد که مدعی با پنهان شدن در پس یک نقاب فرهنگی ، از توابع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سخن خویش بگریزد …. بنیان سفسطه بر باد است .

خوش بود گر محک تجربه آید به میان             تا سیه روی شود هر که در او غش باشد

منبع:کتاب آغازی بر یک پایان،صفحه ی ۸۵

برچسب های مرتبط:مدیریت علمی،مدیریت فقهی،علامه طباطبایی،ولایت فقیه،علوم انسانی،دموکراسی

گرداب شیطان

  

اگر «لاشرقیه و لا غربیه» از لوازم ذاتی اسلام و حکومت منتسب به آن است،یعنی که با تخطی از این اصل در واقع انقلاب از ماهیت اسلامی خویش دور میشود . در جهان امروز این نخستین بار است که انقلابی بر مبنای این اصل «نه شرقی ونه غربی» واقع می شود و در تاریخ ظهور تمدن غرب، در این چند قرن ، هرگز نه میتوان تمدنی را سراغ کرد که نتوانسته باشد در برابر هجوم تمدن غربی تاب بیاورد و انقلابی راکه بعد از پیروزی ، برای تاسیس نظام حکومتی ، بر قدرت های استکباری اتّکا نیافته باشد . چه بسا بوده اند انقلاب هایی که درطول مبارزه بر تفکری نسبتاً مستقل از غرب و شرق مبتنی بوده اند ، اما بعد از تاسیس نظام ، چون مورچه ای که در گرداب های شنی مورچه خوار ها بلغزند ، اسیر یکی از قدرت های شیطانی جهان گشته اند.

انقلابی همچون انقلاب ما ، «انقلاب در ارزش» هاست اگر چه «ارزش» نیز از آن الفاظی است که به تبع زدگی ما و از طریق ترجمه کتاب های فلسفی غرب به زبان ما راه یافته است .در انقلابی اینچنین، که با اتکا به نظام فکری مستقلی وقوع یافته است، باید متوقع بود که آن تفکر مستقل در صورت یک«نظام ارزشی» تازه ظهور یافته و جایگزین نظام ارزشی گذشته گردد و لهذا ، اصل «نه غربی، نه شرقی، جمهوری اسلامی» در واقع صورت تبلور یافته همان تفکری است که  انقلاب ما بر ان متکی است…. و اما چرا انقلاب های دیگری که در قرون جدید وقوع یافته اند آنچنان که باید بر استقلال خود پای فشارند و حکومت های مستقلی مبتنی بر ارزش های انقلابی خویش تاسیس کنند؟

بخشی از جواب مسلماً به این حقیقت برمی گردد که هیچ تفکری جز اسلام ناب محمدی(ص) نمی تواند به معنای کامل لفظ ، مستقل و غیر وابسته باشد و مصداق لا شرقیه و لا غریبه…. و انقلاب هایی که در دوره جدید وقوع یافته اند، اگر چه بعضاً از نوعی ناسیونالیسم رنگ پذیرفته از دین منشا گرفته اند،  اما نه اینچنین است که بتوان آنها را به طور مطلق «انقلاب دینی» یا «انقلاب اسلامی»دانست.بخش دیگری از جواب را نیز باید در رهبری پیامبرانه حضرت امام (ره) جست و جو کرد جز در تاریخ صدور اول اسلام هرگز نظیری نداشته است .و اما آنچه مطرح نظر ماست و مقصد تحریر این نوشتار، امر دیگری است که مقدمه حاضر زمینه پرداختن به آن را فراهم داشته است:

جهان امروز واحد یکپارچه و به هم پیوسته ای است که در جهات خاصی نطام یافته است و لهذا ،نباید توقع داشت که در آن جز برای زندگی کسانی که به غایات این نظام واحد و سازمان دهی جهانی آن تن سپرده اند ،عرصه گشوده ای موجود باشد . بسیاری از دشمنان ما نیز به این مقدمات برهانی  متمسک می شوند برای تحصیل نتیجه ای دیگر: اینکه، «در دنیایی اینچنین باید به نظام واحد جهانی تسلیم شد و هر تلاشی جز این ، خلاف جریان آب شنا کردن است .»اینها کسانی هستند که نه تنها  نتایج مترتب بر این تسلیم یعنی بردگی و استثمار و وابستگی و عدم استقلال ، بت پرستی و ضلالت و فساد….را پذیرفته اند، بلکه غالباً مشتاقانه به آن دل سپرده اند : و در صدق این مقدمات نیز بیش تر کسانی شک می کنند که نتوانسته اند وحدت جهانی حاکم بر نظام صنعتی و تبعات فرهنگی آن را دریابند.

وقتی سیر تکوینی یک انقلاب جوان به تاسیس نظام حکومتی منجر شد، رهبران انقلاب نیازمند به قانون اساسی و اصول اجرایی مدونی هستند که بنیان بنای تازه را بر ان استوار دارند ، اصولی تبلور یافته از آن نظام ارزشی خاصی که تفکر انقلاب در آن جلوه کرده است . چه خواهند کرد؟

تاریخ جهان در این عصر جدید دو انقلاب بزرگ را در برابر امپرایالیسم تجربه کرده است، یکی در چین و دیگری در شوروی؛ و اگر چه ما ماهیتاً میان این سه چهره از «ملت واحد کفر» کمونیسم روسی و چینی و امپرالیسم تفاوت اساسی قایل نمی شویم ، اما تامل در سرنوشت این انقلاب ها می تواند محل عبرتی عظیم باشد. هیچ یک از این دو انقلاب نتوانستند اصالت واستقلال خویش را در برابر آمریکا که مظهر ان واحد جهانی و شیطان بزرگ است حفظ کنند و سرنوشت هر دو به همین جا منتهی گشته است که ما شاهد آن هستیم . برای اشاعه تفکر آمریکایی در روسیه و چین حتماً لازم نیست که به آنها اجازه افتتاح پیتزا فروشی ویا و یدئو کلوپ در میدان های بزرگ مسکو و پکن داده شود، بلکه «تعلیمات واحد نظام جهانی آموزش»برای آنکه دانشجویان چینی را بدان جا بکشانند که خود را قربانی «دموکراسی امریکایی» کنند کافی است . نظام فکری حاکم بر حهان نظام واحدی است که درطول چند قرن ظهور تمدن غربی تدوبن بافته است و یک انقلاب جوان کجا میتواند فرصت و رخصت آن را پیدا کند که تعلیمات دانشگاهی خویش را بر مبنای معتقدات و نظام ارزشی خویش تدوین کند؟ تعلیمات دانشگاهی را به مثابه مصداق بارز این معضل عنوان کردیم و اگر نه، همین مشکل درتمامی دوره ها آموزش از دبستان گرفته تا …. وجود دارد .

یک انقلاب جوان درست بعد از پیروزی و کسب قدرت سیاسی ، به محض مواجهه با ضرورت بازسازی بعد از انقلاب ، ناگزیر به سراغ اصول مدونی خواهد رفت که نظام یکپارچه جهانی در طول این قرن ها به آن دست یافته است…..و همین تجربه امروزی ما برای اثبات این مدعا کافی است : از اصطلاحات فنی تا سناریو های تفصیلی توسعه اقتصادی ، مآخوذ از تجربیات کسانی که نه در غایات ونه در روش ها با ما اشتراک حقیقی ندارند و نداشته اند. ما در پی شکوفایی حیات فطری انسان هستیم و آنان در جست وجوی استیلای مطلق بر طبیعت ومکیدن منابع آن و توسعه استعمار و استثمار بوده اند.

در وسعت جهانی که غربی ها آن را «جهان سوم» نامیده اند، بجز ایران ، حتی یک کشور یا انقلاب دیگر وجود ندارد که  بعد از تاسیس نظام حکومتی ، در برابر ضرورت «توسعه اقتصادی » لزوماً متوجه به جناح غرب زدگان و وابسته گان به تفکر اجنبی نشده باشد .

با علم به این تجربه تاریخی است که بنی صدر و قطب زاده و دکتر یزدی …خود را برای قبضه رئوس مدیریت ها در حکومت جمهوری اسلامی محق می دانستند و حتی به نقل از مرحوم شریعتی بنی صدر از سال ها پیش از پیرزی انقلاب خود را عنوان اولین رئیس جمهور ایران معرفی می کرده است . اگر ضرورت « توسعه اقتصادی به شیوه های معمول در جهان » اصل انگاشته شود، آنگاه دیگر چاره ای نیست جز آنکه شیرازه کار به دست کسانی سپرده شود که «تکنیک» دستیابی به این آرمان را می شناسند لاجرم انقلاب روی به «تکنو کراسی» خواهد آورد. تنها استثنای موجود در جهان انقلاب اسلامی ایران است و در اینجا نیز از میان عواملی که ما را تا به امروز از خطر لغزیدن در گرداب شیطان محفوظ داشته اند، دو عامل ، یکی درونی و دیگری بیرونی ، بیش تر از سایرین دارای اهمیت هستند:

۱٫رهبری حضرت امام خمینی (ره) . معرفت کامل و شامل حضرت ایشان نسبت به اسلام ، حتی المقدور نقص عدم تدوین اصول را جبران می کرد و اجازه نمی داد که این معضل اساسی خود را نمایان سازد. ما اصول مدونی در زمینه فلسفه سیاسی اسلام ، سیاست خارجی و دا خلی ، و دیگر علوم انسانی از اقتصاد گرفته تا جامعه شناسی نداشته ایم ؛ ما اصول مدونی در نظام حکومتی اسلام وظایف و اختیارات مقام ولایت وحدود آن ، نسبت آن با قوای سه گانه و دیگر اجزا ، و نسبت اجزا با یکد یگر و با کل نطام …. نداشته ایم؛ و قس علی هذا . حضرت امام (ره) خود همه راه را به تنهایی پیموده بود و حالا بازگشته بود تا امت را نیز با خود به معراج برد، او سال های سال در چگونگی تشکیل حکومت اسلامی در قرن بیستم اندیشیده بود، قابلیت ها را سنجیده بود ، فطرت ناس را شنا خته بود…. و به امدادهای غیبی پشتیبان انسان های مجاهد و متقی و مر تضی و متوکل امیدی بحق بسته بود . حضرت امام (ره) در شیوه حکومت ، بر سیره و سنت اجداد طاهرین خویش باقی بود و کار را بر قابلیت ها وعقل و اختیار اصحاب وامت خویش استوار کرده بود و هرگز آنان را به ما لا یطاق تکلیف نمی فرمود ؛ اگر نه، منظر حرکت تاریخی ما به تقصیل در برابر ابصار قلو ب ایشان گشوده بود.

۲٫جنگ تحمیلی. جنگی با این وسعت که بر ما  تحمیل شد هرگز اجازه نداد که «یوتوپبای توسعه یافتگی» افق آرمانی حرکت ما را بپو شاند و اگر چه جنگ فقط یک عامل بیرونی است و نمی تواند در عرض عامل رهبری حضرت امام(ره)قرار گیرد ، اما به هر تقدیر ، نباید که ضرورت های تاریخی را از نظر دور داشت.

در جهان امروز هرگز فرصت و رخصت آنکه شما الفاظ را آنچنان که نظام فکریتان اقتضا دارد معنا کنید، وجود ندارد ؛ نظام آموزشی و فرهنگ واحد جهانی هرگز این اجازه را به شما نمی دهد . هنوز کلمه «باز سازی» از دهان شما خارج نشده ، آقایان پژوهشگران محترم ، انسیکلوپدی ها و سایر کتاب های مرجع را گشوده اند و ده ها صفحه در مفهوم باز سازی نوشته اند . بگویید«آموزش»، و ببنید اصلا پبش از آنکه فرصت یابید تا این لفظ را به معنای «تعلیم و تربیت قرآنی» بازگردانید ، آقایان پژوهشگران همان بلا را بک بار دیگر بر سر شما آورده اند؛ میگویید «توسعه»…. و باز هم شیوه ها ی عملی کار نیز کاملآ مدون شده موجود است و هنوز بسم الله نگفته ، ده ها سناریو از جانب آقایان سرازیر میشود که همه رسیدن به «یوتوپیای موهم توسعه یافتگی»را به شما نشان می دهد . و البته به شهادت تاریخ بلادیده جهان سوم ، این همه جز « در باغ سبز » هیچ نیست وحتی یک «نمونه تا ریخی وجود ندارد که کشوری غیر اروپایی باشد «درعین حفاظت از گوهر و ذات خویش »  به تو سعه یافتگی یا دموکراسی رسیده باشد.

تذکری که در کتاب «نامه سر گشاده به سر آمدن جهان سوم» وجود دارد نیز همین است. نویسنده این کتاب، احمد بابا میسکه، رهبر جنبش ضد استعمار در موریتانی، عضو سابق جبهه پولیساریو و سفیر پیشین موریتانی در سازمان ملل است. او می نویسد:

جوامع انسانی در سراسر تاریخ طولانیشان سر نوشت های گوناگونی داشته اند و فرهنگ ها و تمدن ها ی گوناگونی نیز متقابل و اختلاط و مزج وترکیب ، پدید آورده اند.

مصیبت اینست که اکنون بر همه این تمدن ها ، یک تمدن از میان آنها ، چیره شده تو خفه شان می کند. همه جوامع انسانی غیر اروپایی به عیان می بینند که سرچشمه  حیات و قریحه شان خشکیده و تا عمق وجود ،مورد تجاوز قرار گرفته اند.

هر کشور هر چه در مبارزه با وابستگی مستقیم کامیاب تر میشود ،بیش تر به سوی «تجدد» خواهی گام بر می دارند ، و بیشتر در لجه نفی و انکار گوهر و ذات خویش و انهدام تمدنش فرو می رود.

او می گوید که تمدن حاکم،«فرهنگ» را تا حد «فولکور» تنزل داده است، و در معنای این سخن نیز باید درست تامل کرد، تا آنجا که وقتی در سخنان خود احمد بابامیسکه نیز دقت کنی، می بینی که او نیز نتوانسته است خود را «سیطره فرهنگی» آن نظام ارزشی جهانی که به طبع فرهنگ جهانی غرب بر همه اذهان حاکم گشته است نجات بخشد؛ می بینی که او نیز در «تقدس» دموکراسی و تو سعه یافتگی تردیدی نداردو فقط فریاد و فغانش از آن است که چرا هیچ کشور جهان سومی نمی تواند وابستگی به غرب به این دو هدف مقدس دست پیدا کند!و البته این حد از خود آگاهی را نیز باید در میان روشنفکران جهان سوم مغتنم دانست.روشنفکران جهان سوم ، و خصوصاً روشنفکران مسلمان ایرانی، به معنایی که خود در ذهن خویش برای دموکراسی تراشیده اندعشق می ورزند، حال آنکه در نزد غربی ها دموکراسی هرگز بدین مفهوم نیست . در نزد روشنفکران ما چه بسا دموکراسی با ولایت فقیه نیز جمع میگردد،حال آنکه اصلاً دموکراسی یعنی ولایت مردم، و این مفهوم صراحتاً با تئوکراسی که حکومت خداست معارضه دارد. در دموکراسی حق قانون گذاری اصالتاً به «مردم»به مثابه مصداق جمعی بشر باز میگردد و این معنا با حکومت اسلامی که حق قانون گذاری را به خدا و خبرگان و فقها در استنباط و استخراج احکام خدا باز میگرداند قابل جمع نیست،و البته اگر لفظ«دموکراتیک» را از سر مساحمه مردمی تر جمه کنیم، آنگاه میتوان اظهار داشت که ولایت فقیه حکومتی دموکراتیک است. اما واقعاً جای این پرسش وجود دارد که چرا ما باید تن به مسامحه بسپاریم و الفاظ را از شان و معنای حقیقی و نفس الامری خویش خارج کنیم و در محل هایی نامتناسب به کار بریم ؟چه ضرورتی ما را به این کار وامیدارد؟

لفظ «دموکراسی»را فقط از باب مثال ذکر  کردیم وا گر نه ، این حقیقت درباره سایر ارزش ها موجود در نظام واحد جهانی و حتی درباره خود تمدن غربی هم وجود دارد . روشنفکران ما دل به خیالی واهی سپرده اند و خود ساخته را میپرستند.آنها اگر با ذات تمدن غرب شهودی بی واسطه پیدا کند و ماهیت آن را بی پرده ببیند ،خواهند دید که این بهشت جز سرابی موهوم هیچ نیست. بعد از ارتحال امام (ره) و تمام شدن جنگ و آغاز دوران بازسازی، ما اکنون در وضع تاریخی خاصی قرار گرفته ایم که کاملاً بی سابقه است. کسی که ضرورت و وجوب راهی که حضرت امام (ره) آ غاز فرمودند تردیدی ندارند، اما هر چه هست، در غیاب وجود مبارک ایشان اگر چه شاگردان پرورده مکتب او ،خصوصاً رهبر معظم انقلاب آیت الله خامنه ای، مفسران صدیقی برای راه امام هستند، اما به هر تقدیر،ما ناچار هستیم که به تحریرات و تقریرات و سیره عملی منقول ایشان اکتفا کنیم و روی پای خود بایستیم. عامل بیرونی جنگ نیز دیگر وجود ندارد و ما پای در دوران باز سازی نهاده ایم.دشمن برای راندن ما بسوی دام گسترده خویش و جذب ما در «گرداب لغزنده شیطان» همواره از شیوه های مرسوم «جنگ روانی» نیز به طور گسترده سود می جسته است و اگر چه ما همواره از این جبهه عافل بوده ایم و با ساده لوحی بسیار، حیله ها و مکاید تبلیعاتی شیطان را نادیده گرفته ایم،اما هرگز نباید تآثیرات جنگ روانی را در برابر جنگ سیاسی، اقتصادی یا نظامی دست کم گرفت. اگر دوران موشک باران شهرهای قم و تهران را یک بار دیگر با دقت کافی بررسی کنیم خواهیم دید که دشمن از تبلیعات روانی چه سودی می برد.

شیوه معمول و رابج دشمن در این موارد، گذشته از پخش اکاذیب و شایعات، آن است که آنها میان شرایط خاص حاکم بر جامعه از لحاظ اقتصادی، اجتماعی، و سیاسی با غایات و اهداف شیطانی خویش مشترکاتی را جست وجو می کند و با تأکید اثباتی و یا انکاری بر آن مشترکات ، ما را جست و جو می کنند و با تاکید اثباتی و یا انکاری بر آن مشترکات، ناآگاهانه به سوی دام می لغزانند.اگر در مقاله «نکته» ، نوشته سعیدی سیرجانی در جریده «اطلاعات»، دقت کنید شیوهای را که عرض کردیم به روشنی خواهید یافت. پندهای نویسنده مقاله ظاهراً به قصد خیر خواهی و برای «قطع نفوذ و سلطه آمریکا»انجام می گیرد، اما در نهایت، همه استدلال ها منجر به آن میشود که «راه مبارزه با آمریکا در رها کردن خط امام (ره) وروی آوردن به توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی است» و اینچنین، می خواهند ما را دیگر باره به دوران لغزنده شیطان، یعنی سیستم واحد جهانی که همان نظام بسط یافته سلطه آمریکا بر جهان است، برانند. در سر مقاله جریده «آدینه» نیز نویسنده با اتخاذ شیوه ای که عرض شد، نخست خود را در بعضی تحلیل هایی که از جانب مسولین نظام ارائه میشود شریک می کند و سپس با تاکید اثباتی و انکاری بر مشترکات سعی میکند ما را سوی این تحلیل براند:

– جنگ ما را از توسعه اقتصادی کشور که هدف اصلی انقلاب بود باز داشت و ما را از جایگاه قبلی مان «!» در صف دراز عقب ماند گان «؟!»عقب تر راند.

– هدف همه انقلاب ها رسیدن به توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی است.

– توسعه مدرن اقتصادی موکول به بر قراری صلح واقعی است.

و بعد، در نهایت، مقاله با پیشنهاد وابستگی، منتها در تحت نقاب «سیاست متعادل خارجی»، ختم میگردد.

ما قصد نقد تفضیلی این قبیل مقالات را که به یک باره سطح غالب نشریات را در هر یک به شیوه ای خاص پوشانده ، نداریم؛اما در نهایت،ذکر نتیجه ای را که مورد نظر آنها ست لازم میدانیم و آن این است که:

– دوران«زندگی انقلابی» به پایان رسیده و «شرایط جدیدی»«!»پیش آمده است.

– در این شرایط جدید«!»دیگر به هیچ جز خوردن و خوابیدن نباید اندیشید و بر عهده مسولین است که زمینه های اقتصادی لازم را فراهم آورند.

– مفهوم «باز سازی» همان «توسعه اقتصادی» است.

و چون بزرگ ترین مانع بر راه قبول این نتایج،فرهنگی است که همراه با انقلاب اسلامی و تعلیمات گران قدر حضرت امام امت (ره) در جامعه اشاعه یافته، پس باید مانع اساسی را با ایجاد شک در معتقدات و مقبولات انقلابی مردم از سر راه برداشت. مردم ما از امام فقیدشان آموخته اند که ما برای توسعه اقتصادی انقلاب نکرده ایم، و اینها می نویسند که هدف همه تحولات بزرگ اجتماعی دستیابی به توسعه اقتصادی است.

البته توسعه اقتصادی امری است که ما درطی مسیر به سوی اهدافمان لزوماً به آن دست خواهیم یافت، اما همه می دانند که توسعه اقتصادی به مفهوم مصطلح جهانی نمی تواند«هدف» ما باشد. اصالت دادن به توسعه اقتصادی به مثابه «هدف»ملازم با دست برداشتن از آن افق معنوی است که ما پیش روی داریم ،حال آنکه قصد دولتمردان ما این است که ما با حفظ و صیانت از همه دستاوردها ی معنوی انقلاب_استقلال، آزادی،عزت اسلام و مسلمین ،جمهوری اسلامی و … به مراتب والایی از عزت اقتصادی نیز دست یابیم.

در مقاله «نکته»، نویسنده نابخردانه به ام الشعائر ما یعنی «مرگ بر آمریکا» حمله ور میشود و تسخیر لانه جاسوسی را که حضرت امام «انقلاب دوم» خواندند تحقیر می کند و در نهایت نتیجه می گیرد که ملتی میتواند شدیدترین لطمه ها را بر نظام سرمایه دار آمریکا وارد آورد که با طرح نقشه ای سنجیده و برنامه ای بخردانه را از خریداری محصولات و مصنوعاتش بی نیاز کند! مگر موجودیت آمریکا فقط به محصولاتش منتهی میشود که راه مبارزه با آمریکا فقط به همین جا ختم شود؟ و گذشته از آن، دیگر کدام خفته ای است که نداند سلطه اقتصادی آمریکا گسترش جهانی دارد و محصولاتش صنعتی غالب کشور های جهان را باید در واقع محصولات آمریکایی دانست؟

****

تذکر آخر اینکه: نباید فراموش کرد که همواره «ضعف های» ماست که شیطان رابه طمع می اندازد و در این مورد نیز ضعف های ما را باید در ایجاد شرایط آماده برای تبلیغات و عملیات روانی دشمن دخیل دانست.

آنچه که مسلم است این است که ساختمان نظام جمهوری اسلامی بر اصولی شکل گرفته است که ضعف های فردی و جزئی را در موجودیت کلی خود مستحیل و این امکان را از بین میبرد که خدای ناکرده در ذات اسلامی نظام تغییری حادث شود و دشمنان داخلی و خارجی از این لحاظ امید در باد بسته اند؛ اما از سوی دیگر، هرگز نباید از این حقیقت غافل شد که آنچه دشمن را طمع کار میکند این است که مع الاسف نشانه های بسیاری از گرایش های لیبرالیستی و غرب گرایانه درغالب موسسات وابسته به دولت و علی الخصوص در مراکز فرهنگی هنری آن به چشم میخورد که چهره مشوهی از نظام جمهوری اسلامی در دیدگان نامحرم می نشاند.نگاهی جامع به کتاب فروشی ها، گالری های خصوصی و غیر خصوصی، موزه ها، تئاتر ها و سینما ها، رادیو و تلوزیون، فعالیت های فرهنگی و هنری پارک ها، هتل ها و دیگر موسسات تحت پوشش بنیادهای دولتی و نیمه دولتی….، با صرف نظر از استثنائاتی معدود، دوستان انقلاب را سخت به اضطراب و حیرت می اندازد ودشمنان را به طمع.

اگر فساد جنسی و غیر جنسی رایج در خیابان ها، بازارها و موسسات خصوصی و غیر خصوصی را نیز به آنچه گفتیم بعلاوه کنیم، طرحی از یک توطئه شیطانی گسترده در پس پرده خواهیم دید که پرداختن به آن فرصتی دیگر میخواهد.

یک بار دیگر ذکر این نکته ضرورتی است که انقلاب ما، انقلاب ارزش هاست و بنابراین، در تمامی موارد، قبل از اتخاذ شیوه های معمول غربی در مسائل مطروح، باید دید که نسبت آنها به ارزش های معهود ما چیست و از سوی دیگر ،آیا ما اجازه داریم که از پیروزی های گذشته خویش در برابر غرب لاک غفلتی بسازیم و در آن بخزیم و بیارامیم؟

منبع:کتاب آغازی بر یک پایان، صفحه ی ۲۳

برچسب های مرتبط:امام خمینی،انقلاب اسلامی،توسعه ی اقتصادی،جهان غرب،آمریکا

اسلامیت یا جمهوریت؟

یادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامی پیروز شده بود و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازه ای که همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی می شد بر سر زبان ها افتاده بو د ، یکی از نویسندگان سیاسی صاحب شهرت که بعدها سر از لس آنجلس  در آورد ،من باب تشکیک در امکان تحقق چنین نظامی به این استدلال آویزان شده بود که «اصلآ جمهوری اسلامی دیگر چه صیغه ای است؟ این که جز یک ترکیب موهوم بیش نیست و ….. مگر جمع این دو -جمهوریت و اسلامیت – ممکن است؟»

بعد از سیزده سال که از آن روزها می گذرد یک بار دیگر سخن از انتزاع و انفصال این دو امر از یکدیگر می رود؛ و هر چند امروز به صورتی دیگر . منادیان این انفصال اگر چه این بار ترکیب این معنا را غیر ممکن نشمرده اند و از اصل عقلی امتناع تناقض نیز سوء استفاده نکرده اند ، اما باز هم بی محابا قاعده بر اهین خویش رابر انتزاع این دو مفهوم از یکدیگر نهاده اند، که یعنی این دو ترکیب هنوز هم تعریف نا شده و موهوم است.

این سخن در هر شرایط دیگری اگر طرح می شد ، خود را چنین موهن و غرض آلود نمی نمود که امروز….. امروز که طرح انفصال و انفکاک این دو مفهوم از یکدیگر بر یک سابقه فرهنگی – و باز هم غرض آلود -بنا شده که چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغراض او را آشکار می کند :

نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدولوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفکر نظری و تفقه ، عجز فقه از جواب گویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی ، قبض و بسط تئو ریک یک شریعت و …. از این قضایا . اگر این تئوری با فی ها را با حمایت بی دریغ از جریانها ی رسوای غرب زده روشنفکر ی و نفی ولایت مطلقه فقیه – که پرچم سیاسی این جماعت است – جمع کنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخنها  چندان دچار سردر گمی نخواهید شد.

غایت لا محال این راه تغییر ماهیت نظام است ،از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن….، و آیا این همان امری است که این جماعت می خواهند؟ نمی دانم.

«جمهوری اسلامی» ،علی رغم آنکه از چهل و چند سال پیش به این سو حکومت پاکستان خود را به آن منتسب می دارد ، بدون تردید تعبیری کاملآ بدیع و بی سابقه است.خواهم گفت که «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران،مفهومی نیست که از انضمام این دو جزء – جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و بنابراین ، با تحقق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشن تر ، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یک نظام حکومتی ، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوریت» چنین نیست. تجربه های سیاسی دنیای جدید، علی الخصوص در این سه قرن اخیر، تمامآ در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حکومت ها بوده است و بنابراین ، در ترکیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمی تواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این ترکیب مددی برساند و….. خواه نا خواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد و ضعیتی غیر مشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که یکی از بدترین انواع دموکراسی است. گذشته از آنکه «جمهوریت» همان «دموکراسی» نیست و بنابراین ، آنان که قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود کنند ،بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یکدیگر بحث کنند.

«جمهوری اسلامی» تعبیری نیست که از انضمام این دو جزء -جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یک اشتباه غیر قابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است که بنیانگذار آن برای «حکومت اسلامی آن سان که دنیای امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع کرده است و تعبیر جمهوری اسلامی اگر چه حد و رسم این نظام را تبیین می کند ، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت» متوجه پارلما نتاریسم و انواع دموکراسی می شود، و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمی یابد، چرا که اسلام ، به مثابه یک نظام حکومتی ، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام های حکومتی در دنیای جدید تعریف نشده است.

بگذریم از آنکه اگر  حقیقتش را بخواهیم ، تعبیر «دموکراسی» نیز کاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمی آید به آن علت است که بشر امروز مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری که به او اجازه نمی دهد بیرون از اعتبارات ذهنی و کاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد . برای مثال فقط به ذکر بخشی از مقدمه کتاب «مدل های دموکراسی» نوشته دیوید هلد بسنده میکنم:

دموکراسی به معنی نوعی از حکومت است که در آن به خلاف حکومت های مونارشی و اشرافی ، مردم حکومت می کنند . «حکومت به وسیله مردم»شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر همیشه گمراه کننده اند و تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است .عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است ، و در واقع هر یک از اجزاء عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حکومت» ، «حکومت به وسیله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز کنیم:

– چه کسانی را باید «مردم» قلمداد کرد؟

– چه نوع مشارکتی برای آنها در نظر گرفته شده است؟

– شرایط مفروض برای هدایت به مشارکت کدامند؟

-آیا انگیزه ها و ضد انگیزه ها ، یا هزینه ها و منافع مشارکت می تواند برابر باشد ؟

واژه «حکومت» مسائل بسیاری از این قبیل را بر می گزیند:

– حوزه حکومت را تا چه اندازه گسترده یا محدود می توان در نظر گرفت؟ یا عرصه مناسب برای فعالیت دمکراتیک را چگونه می توان تعیین کرد؟

– اگر «حکومت»، مفهوم «سیاسی» را در خود جای می دهد، منظور از آن چیست؟ آیا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات میان ایالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلی یا خصوصی است؟

– آیا عبارت «حکومت به وسیله مردم متضمن اجبار در اطاعت است؟

– آیا فرامین «مردم» باید اطاعت شود؟ جای اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقیده کجاست؟
-برای کسانی که آشکاراو عفالانه در زمره «مشارکت  کنندگان » قرار ندارند چه ساخت و کاری در نظر گرفته شده است؟

– دمکراسی ها تحت چه شرایطی حق دارند علیه گروهی از مردم، یا کسانی که خارج از دایره حکومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند – البته اگر قائل به وجود چنین شرایطی باشیم؟

عرصه های بالقوه عدم توافق به همین جا ختم نمی شود . زیرا از یونان باستان تا اروپای معاصر و آمریکای شمالی نیز در زمینه شرایط یا پیش نیازهای موفقیت « حکومت به وسیله مردم» عقاید اساسآ متفاوتی ابراز شده است. به عنوان مثال، آیا مردم باید قبل از آن که دمکرات شوند، سواد بیاموزند؟ آیا برای حفظ دمکراسی،حد معینی از ثروت اجتماعی ضرورت دارد؟ آیا در شرایط جنگ یا وضع اضطراری ملی می توان دمکراسی را حفظ کرد؟ اینها و انبوه مسائل دیگر حاکی از آن است که معنی دمکراسی هنوز تثبیت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبیت نخواهد شد. ریشه «دموکراسی» دو واژه «دموس» – به مفهوم مردم – و «کراتوس» – به مفهوم حکومت – است. به مجرد مواجهه با این سوال که « مردم کیستند و مراد از این مردمی که قرار است حکومت کنند چیست»، تعبیر «دموکراسی» به یک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد.

علی الظاهر وجه تمایز دموکراسی از غیر آن «تکثر قوای سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه اصلی ترین مشخصه ای که دموکراسی را از غیر آن تمیز می بخشد «قوانین موضوعه بشری است» . در حکومت دمو کراتیک ، بشر خویشتن را همچون مبدا منشا و ضع قوانین می شناسد و بنابراین، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پیداکنند ،اما دموکراسی محقق نشود.

یعنی آن صفت ذاتی که تا تحقق نیابد دموکراسی بالتمام محقق نخواهد شد همین است که حق وضع قوانین را علی الاصاله به بشر – عقل مشترک همگانی- بسپاریم . و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسی و حکومت دینی می رود در همین جاست ، چرا که حکومت دینی قوانین اساسی خویش رااز دین اخذ میکند ، نه از عقل مشترک بشری . و خواهم گفت  اگر از این تمایز ذاتی صرف نظر کنیم ،حکومت دینی با ظاهر«نهادهای قانونی مدنی» و حتی « تکثر قوای سه گانه» منافاتی ندارد.

مراد من در این نوشتار آن نیست که مشروعیت حکومنت اسلامی را از لابه لای نظریه ها ی سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حکومت های دموکراتیک بیرون بکشم ، بلکه این تقابل و تطابق که حکومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار میدهد از آن جهت ضروری است که به ناچار مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقی همان عصر نمی اندیشند و هر حقیقت تازه و بی سابقه ای رانیز جز در قیاس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمی کنند .

از لحاظ نظری ، آنچه که موجد انقلا بهای قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا و آمریکاست « نظریه میثاق اجتماعی» است که بیشتر از همه توسط «لاک و روسو »بسط و تبیین یافته است. بر اساس این نظریه ، جامعه بشری بر اساس میثاقی که غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین ، در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی که حکومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین می انگاشت قرار میگرد .

اگر روشنفکران غرب گرایی چون میرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت بلکه در وجود قانون می دانستند در همین جاست که نظریه قرارداد اجتماعی ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان می تواند مشروط بر آنکه به قوانین موضوعه عقل مشترک همگانی گردن بگذارد همچنان در راس حکومت باقی بماند، چنان که در مشروطه سلطنتی چنین است.

بعضی از احزابی که سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی ،و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی ، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمی خواستند که اختیارات شاه ایرا ن در یک دموکراسی قانونمند ، همچون حکومت انگلیس ، محدود شود . این امر بی شباهت به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست .

او فی المثل در « کتابچه غیبی» که خطاب به میرزا جعفر خان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست وهفت ماده قانونی است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول ، قصد دارد که ناصر الدین شاه را به طرف تاسیس یک نهاد قانونگذاری بکشاند :

فقره پنجم – اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هردوحق شاهنشاهی است.

فقره ششم – اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را بتوسط دو علیحده معمول میدارد.

فقره هفتم – اجرای قانون و اداره {امور} حکومت بر عهده مجلس وزراست.

فقره هشتم – وضع قوانین بر عهده مجلس تنظیمات است.

تصوری هم که از حکومت دینی در نزد غربی ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه های تاریخی است که غرب در تئو کراسی پاپ ها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لویی چهاردهم خود را ظل الله و خدای مجسم می دانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمی کرد به آن علت بود که زمانه چنین اقتضایی نداشت.

پاپ ها نیز ، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسحیان به ثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتد تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند….. و چنین بود.

انقلاب های دیگری نیز در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است ، یا همچون انقلاب های چین و روسیه هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلاب ها، از لحاظ نظری ، صورت های سیاسی اومانیسم بوده بنابراین، کاملآ طبیعی است اگر ثمره این انقلاب ها نیز، پس از پیروزی ،یکی از صورت ها معدود نظام های حکومتی شناخته شده درجهان امروز باشد…. و اما باید دید که موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.

نظریه قرار داد اجتماعی – علی الخصوص بعد از تشکیک هایی که هیوم بر آن وارد آورد – اکنون در خود غرب هم پذیرفته نیست ، اما در حقیقت این است که در یا قبول نظریه میثاق اجتماعی تاثیری در نتیحه بحث ما ندارد . مهم این است که با غلبه اوماینسم بر عقل متعارف بشری ، خواه ناخواه تبعات ضروری بین واقعه در حیطه سیاست نیز به فعلیت می رسیده است: دموکراسی یا حکومت مردم. اومانیسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظی است که برای بشر در حیثیت جمعی اصطلاح شده است.

پیدایی نظریه قرارداد اجتماعی -درست یا غلط – یک ضرورت تاریخی است که زمینه تحولات سیاسی دنیای جدید را فراهم می آورد ،چنان که ماکیاولیسم نیز زمینه تغییر مفهوم کلی «سیاست» و «رابطه» حاکمان و مردم را آماده میکند .

دنیای جدید از هر لحاظ به مرجع و مقتدای خویش -تمدن آتن – می نگرد و در حیطه سیاست نیزنظریات سیاسی دنیای جدید با رجوع به دموکراسی آتنی صورت می پذیرد. لیبرال دموکراسی و مارکسیسم ،دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستند که البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی نتوانسته است کمکی به تبیین  و تعیین مفهوم «مردم» بکند.

… و اما موجد انقلاب اسلامی چیست و مرجع آن برای تشکیل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچ یک از عللی نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسی و ایجاد انقلاب کشانده است ، آیا می توان انتظار داشت که ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یکی از حکومت های شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار توقعی معقول است که ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، برای تشکیل حکومت به دولت -شهر اتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟

مسلم است که مرجع ما برای تشکیل حکومت نمی توانست هیچ یک از تجربیات تاریخی بشر ،جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چراکه موجد انقلاب اسلامی نیز ،از لحاظ نظری ، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهوری اسلامی آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است .پس هنگامی که نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی ، فی ما بین انقلاب اسلامی و انقلاب های دیگری که در نیای جدید رخ داده است اشتراکی وجود ندارد ، به طریق اولی نمی توان انتظار داشت که این اشتراک در نظام حکومتی بر خاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.

همان طور که گفتم ، وجه تمایز و تفاوت نظام های دموکراتیک را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تکثر قوای سه گانه پیدا کرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترک عمومی واعمال ارده همگانی، و اگر نه ، نفس قانون چیزی نیست که در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا ونهادهای مجزای اجرایی وقضایی در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.

در کتاب «ولایت فقیه» نیز حضرت امام خمینی بعد از بیان ضرورت تشکیل حکومت اسلامی ،آنگاه که به تبیین وجوه تمایز این نظام از دیگر حکومت ها می پردازد، باصراحت بر همین امر تاکید می ورزند:

حکومت اسلامی هیچیک از انواع طرز حکومت های موجود نیست. ….

حکومت اسلامی نه استبدای است و نه مطلقه ، بلکه مشروطه است.

البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء

اشخاص و اکثریت باشد.مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قران کریم وسنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از اینجهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی مردم است.

فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در این که نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم به قانون گذاری می پردازد در صورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است .

هیچ کس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان بمورد اجرا گذاشت. بهمین سبب در حکومت اسلامی بجای مجلس قانو نگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب میدهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند.

مجموعه قوانین اسلام که در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است . این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است.

ارکان عملی نظریه ولایت فقیه که تنها صورت ممکن تاسیس حکومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حکومت ها یی که در دنیای جدید پدید آمده اند در همین گفتار کوتاه بیان شده است. رئوس آنچه در این فصل از کتاب مورد بحث واقع شده از این قرار است:

حکومت اسلامی حکومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنین با حاکمان نیست، بلکه رای اشخاص -حتی رسول اکرم (ص) در حکومت دخالتی ندارد.

همه محکوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانین اسلام که که از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است….و اما اگر چه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است،ضرورت وجود مجالس قانون گذاری – نه جنبه تاسیسی ، بلکه از جنبه تطبیقی – از میان نخواهد رفت . شور در تطبیق احکام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتی است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامی توجیه می کند.

نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقی است که آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق (بیعت) انجام میشود. نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد آن است که بیعت -یا انتخاب مردمی – اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست ، اما شرطی است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت می رساند، چنان که تجربه تاریخی خلافت علی (ع) به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان ، ولایتی را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگر چه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمی رسد، اما این هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمی یابد.

ابوعلی سینا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طریق استدلال عقلی و از غیر طریقی که به طور معمول محدثین و علمای اهل کلام می پیمایند ، به همین نتیجه رسیده است. او می گوید که سنت گذار یا مرجع سنت که پیامبر باشد باید اطاعت خلیفه ای را که تعیین کرده است بر پیروان  خویش واجب کند و استخلاف «جانشینی» نیز از غیر از این جهت، و یا اجماع اهل سابقه ، ممکن نیست؛ و مرادش از «اهل سابقه» خبر گانند. زمامداری که در این مقام واقع می شود باید دارای سیاست مستقل و عقل اصیل و اخلاق شریف – شجاعت و عفت و حسن تدبیر – وعارف به شریعت باشد…. و مردم جمیعآ بر او اتفاق حاصل کنند.

شیخ الرئیس نیز بر این عقیده است که حق ولایت و حاکمیت برای زمامداری که جانشین پیامبر خدا می شود معلول بیعت و اتفاق مردم نیست، اگر چه این بیعت شرطی است که تا محقق نشود حاکمیت و خلافت ظاهری فعلیت پیدا نمی کند . ولایت از طریق انتصاب و یا اجماع اهل سابقه -خبرگان – و احراز صفاتی که صلاحیت ولایت به وجود آنها در فرد باز می گردد، اثبات می شود.

حقیقت جمهوری اسلامی نه تنها در دنیای جدید -یعنی در دنیایی که از رنسانس به این سو و با نفی دین و دینداری تعین و تشخص می یابد – بلکه در دنیای قدیم نیز جز در حکومت مدینه – سال های اول تا دهم هجرت – فرصتی برای ظهور نیافته است. سنت دنیای قدیم اگر چه با رویکرد به ادیان اساطیری، شرک آمیز و یا وحیانی تحقق یافته، اما باز هم این تجربه تاریخی که حقیقت دین در صورتی از یک نظام حکومتی ظاهر شود انجام نگرفته است. شریعت صورت متنزل حقیقت دین است و تصور حکومت دینی بر این تصور مقدماتی مبتنی است که تشریعی دین حائز شمولیتی است که حیطه سیاست را نیز شامل شود…. و این عین واقعیت است.

«عینیت سیاست و دیانت» به این معناست که تحقق دین ضرورتآ با تحقق نظام حکومتی خاصی که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که این حکم فی المثل درباره صورت عبادی دین کاملآ بدیهی است و کسی توقع نمی برد که دینی را بپذیرد اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول گردن نگذارد ، اما درباره صورت سیاسی دین این حکم همین قدر بدیهی به نظر نمی آید؟ چرا چنین است؟

علت این امر آن است که دنیای جدید دین را همچون امری کاملاً سوبژکتیو (subjective) و مبین رابطه فردی شخص با مفاهیم و عوالمی می بیند که در درون او وجود دارند ، خواه این عوالم و مفاهیم – خدا، غیب، فرشتگان، شیطان وغیره – وجود خارجی داشته باشند یا نه . در غرب دین متعلق یک نیاز شخصی و کاملآ سوبژکتیو است و بنابراین ، به بهانه وجود نیازی چنین،وجود هر نوع دینی توجیه پذیر است ، چنان که امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت» ، و حتی «شیطان» را آزادانه می پرستند. جزء دوم این حکم که «انسان آزاد است هر دینی راکه می خواهد اختیار کند» آن است که « اگر هم میخواهد ، هیچ دینی را اختیار نکند.» ….و این جزء دوم خواه نا خواه ، جز اول اهمیت بیش تری دارد، و پیروان بیش تر.

«نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است که همان سوفسطایی گری کهن در آن ظهور پیدا کرده و با غلبه این حکم بر عقل متعارف بشری است که این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار می شود. با غلبه نسبیت حقیقت ، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرستش نمی کند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتآ پارادوکسیکال» و متناقض است، و از جمله این باور که «انسان آزاد است هر دینی را که می خواهد اختیار کند.» که در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد.

دین و دینداری نشانه جست و جو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حکم ایمان می آورد که دیگر در جست و جوی هیچ حقیقتی نیست . این باورهای ذاتآ متناقض نشانه ای است آشکار بر بیماری بشر امروز . این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراکنده اند: اینکه انسان ها « آزادی»را در بندگی هر چه بیشتر نفس اماره » می بیند و یا فی المثل آمریکا برای حفظ صلح ، با هر کشوری که به بندگی او گردن نمی گذارد به جنگ بر می خیزد، و قس علی هذا.

پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند ، ملازم با قبول این حکم است که «شریعت اسلام می تواند در صورتی از یک نظام سیاسی که منشا گرفته از آن است که به تاسیس حکومت بپردازد.» شریعت همچنان داری حییثتی عبادی است ،حیثیتی سیاسی نیز دارد و این دو حیثیت ،خواه نا خواه ، ملازم با یکدیگر و انفکاک ناپذیر هستند.

ولایت فقیه تنها صورتی است که حکومت اسلامی به خود می گیرد و این از حقایق است که تصور آن موجب تصدیق می شود و نیاز به استدلال ندارد.این ولایت پیش از مرحله تاسیس حکومت، خود به خود فعلیت و تحقق دارد، چرا که فرد متعهد نسبت به دین فطرتآ برای استضائه احکام عملی دین به مرجع رجوع می کند که او را اعلم و اعر ف در شریعت می شناسد و بنابراین، تقلید شیوه ای کاملآ فطری و خود به خودی دارد .

و اما در مرحله تاسیس حکومت نیز خواه ناخواه مو جبیت های فعلی و ضرورت های عقلی ما را ناگزیر می دارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت ، از گزند تکثر و تفرقی که به آن دچار است – به علت وجود متعدد – خارج کنیم و به آن صورتی واقعی و قابل حصول ببخشم . آرای مردم در اینجاست که یا مستقیمآ وظیفه انتخاب ولی فقیه را بر عهده دارد و یا غیر مستقیم از طریق خبرگانی که منتخب و معتمد مردم هستند، چنان که حضرت امام خمینی در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {۱۳۵۷} در بهشت زهرا فرمودند :

من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می کنم ، من به واسطه اینکه ملت من را قبول دارد دولت تعیین میکنم.

یعنی رای مردم و پشتیبانی آنها میزانی است که مشرو عیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق می سازد و او را به تاسیس حکومت مخیر می دارد. امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» نگاشته اند:

وقتی می گوئیم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت ، فقیه عادل دارد برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است….

ولایت فقیه از امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد…..

و بدیهی است که این ولایت در شرایطی که فرد جامع الشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود، و لا غیر.

بنابراین ، در حکومت اسلامی جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتآ برای اقامه استدلال بپذیریم ) ، نه همچون امری اصیل، هر چند از سوی دیگر، حکومت اسلامی واقعیتی نیست که فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت می یابد که حکومت اسلامی عقدی است که میان خداوند ، والی و مردم انعقاد پیدا میکند و همراه با این پیمان ، والی ومردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل می یابند.

با کمی تامل می توان دریافت که حکومت اسلامی در این زمان صورت دیگری جز آنچه به طور طبیعی در جمهوری اسلامی به خود گرفته است نمی تواند پیدا کند و البته از آنجا که هیچ تجربه دیگری نظیر آن در تاریخ دنیای جدید وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسی جمهوری اسلامی ، در پاسخ به اقتضائات و نتایجی که در عمل حاصل می آید، مراحل دیگری از تغییر و تتمیم را به خود ببیند.

…..و اما تعبیر «ولایت مشروط فقیه» تعبیر گنگ و موهومی است که به هیچ ترتیب به عالم فعل و واقعیت نزدیک نمیشود و همواره در عالم نظر باقی می ماند . اگر کلمه مشروطه با این هدف به این تعبیر اضافه شده است که ولی فقیه را از خود کامگی باز ذارد که -همان طور که گذشت- اصولآ ولایت مطلق فقیه نیز، بنا بر تصریح بنیانگذار جمهوری اسلامی در کتاب «ولایت فقیه »، مشروطه به احکام و قوانین اسلام است که توسط شور تفصیل و تحدید می یابند و به صورت برنامه هایی اجرایی ظهور پیدا می کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوری اسلامی نیز به صورتی تنظیم پذیرفته است که نظارات دستگاه های مختلف نسبت به یکدیگر اجازه نمی دهد که از اینجا نقبی به سوی خود کامگی باز شود. پس این مشروطیت – در تعبیر« ولایت مشروط فقیه »- در مرحله ، فعل، در صورت چه نظامی ظاهر می شود؟ و آن شرایطی که باید ولی فقیه را محدود کنند کدامند؟

هر فعل و قولی در این عالم با حقیقت اسلام نسبتی دارد و فقیه است که باید این نسبت را کشف و درک کند . اینکه فقه- به مفهوم مصطلح – در این قرون اخیر از حقیقت خویش فاصله گرفته ، نمی تواند علتی باشد که ما را به این موضع و موقع بکشاند که ولایت فقیه را انکار کنیم . هر نظام فکری و اعتقادی خواه نا خواه در درون خویش صورتی از یک « مدینه غایی» را نیز نهفته دارد و از این ضرورت گریزی نیست .

مدینه غایی هر نظام فکری جامعه ای آرمانی است که برمبنای آن نظام اعتقادی معین تاسیس یافته باشد و فی المثل ، ظهور مارکسیسم، خواه ناخواه ، موجب پیدایی جوامعی میشد که بر مبنای این نظام فکری تاسیس یافته باشند و هر مدینه ای نیز بعد از تاسیس ، ولایت و حاکمیت را به کسانی مسپارد که آنان از دیگران می شناسد . ولایت فقیه برای آنان که در حقیقت اسلام دچار تردید نیستند و در التزام عملی نسبت به آن نیز اهمال روا نمی دارد – همان طور که گفتم – امری است که تصور آن بی درنگ موجب تصدیق است.

متحجرین و متجددین در این امر که قائل به عینیت سیاست و دیانت نیستند اشتراک دارند و برای این هر دو ، دین امری است کاملآ شخصی که جز صورت عبادی ندارد و اگر نه ، همان طور که گذشت ، شهود این حقیقت که «ولایت مطلق فقیه صورتی است که می تواند به حکومت اسلام فعلیت ببخشد» نیاز به تامل بسیاری ندارد. فقیه انسانی است که حقیقت دین در وجود او تعین یافته است و قدرت استنباط احکام عملی دین را از سرچشمه های حقیقت « که کتاب و سنت است » داراست . عقل نیز حجتی باطنی است که با شرع عینیت دارد و بنابراین ، حکم عقلی فقیهی که وجودش عین حقیقت دین و مظهری از آن است ضرورتآ دارای حجیت است .

شیوه های نوین استحصال آب کشاورزی و یا قوانین راهنمایی و رانندگی و …. پدیدارهایی هستند که اگر چه مستقیآ از دین منشا نگرفته اند ، اما با حقیقت دین نسبتی دارند که این نسبت را فقیه می یابد. خیلی ساده انگاری است اگر ما متوقع باشیم که درباره تمامی پدیدارهای اعصار مختلف زندگی بشر بر کره زمین ، آیات محکمات و احادیث و روایات ، نظرات صریح داده باشند. در این موضوعات – شیوه های نوین استحال آب و …. – چه ضرورتی دارد که فقیه علاوه بر غایات ، شیوه ها را نیز معین بدارد؟ مگر اعمال ولایت فقهی ملازم با نفی مدیریت عملی است؟ بدون تردید چنین نیست، اگر چه صورت عکس همین حکم صادق نیست و باز هم بدون تردید ، ولایت عملی ملازم با نفی ولایت فقهی است. ولایت عملی فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربی تعیین کنند،که چنین حکومتی به وجه اسلامی نخواهد بود ؛ گذشته از آن که متدولوژی علم تعیین غایات بر نمی آید ، چرا که متدولوژی فلسفه نیست .

اگر شمولیت مدیریت علمی تعیین غایات را نیز در بر گیرد ، حکومت اسلامی و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه دولتی تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانه جات و تکنو کرات ها ….. حاکمیت مطلق خواهند داشت، چنانکه در جوامع غربی چنین است . در جوامع غربی، و علی الخصوص آمریکا ، دموکراسی و آزادی های فردی و جمعی در یک امپراتوری اقتصادی که رهبران آن بزرگ ترین سرمایه داران صهیو نیست هستند مستحیل گشته است….. و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوه های مطلوب و مقبضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا می کند ، این امر اکنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.

احکام نظری و عملی اسلام از حقیقت واحدی منشا گرفته اند که یک بار در مقام نظر و بار دیگر در مقام عمل ظهور یافته است و بنابراین ، فقه اگر چه به حیطه احکام عملی راجع است ، اما از آبشخور عقل نظری سیراب می شود . شرع و عقل نیز حقیقت واحدی دارند که یک بار در صورت حجت درونی – عقل – و بار دیگر در صورت حجت بیرونی -شرع – ظهور یافته است. رسول الله و ائمه طاهرین مظهر حقیقت عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانیشان از همین مظهریت بر خوردارند . در این مقام ، عقل هم به تنهایی حجت است، گذشته از آن که راه ما برای وصول به حقیقت آیات و روایات نیز مسدود نیست . آنان که این راه را مسدود می انگارند ، چه بدانند و چه ندانند ، قائل به تعمیم نبوت – و به طریق اولی قائل به به تعمیم امامت – هستند. این نظریه شرک آمیز از بودیسم و انواع طرق عرفانی مشرق زمین نیز متاثر است که البته در اینجا محل بحث و تحقیق ندارد.

در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است که به مختصری اکتفا می کنم . مسلم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد کنیم ، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمی یابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تاسیس حکومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید در صورت یک نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا کند ؟ آیا می توان وسیله ای ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه باز شناسد؟ بنای جهان بر انظمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر ، به ناگزیر ظاهر حجاب باطن است……و دروغ و ریا و صداقت و صراحت مفاهیمی هستند که از همین خصوصیت منشا گرفته اند .

بنای این جهان به گونه ای است که همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار نزول می یابد و حقیقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پیدا می کند، و از این گریزی نیست . از منظر جامعه شناسی نیز راهی نیست مگر آنکه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتی است که به ساختارهای اساسی جامعه انسانی باز می گردد، چنان که درباره سربازان و افسران ، فارغ التحصیلان ، پرستان ،پیشگامان و …. نیز چنین شده است . لباس خاص روحانیت نوعی اختصاص ضروری است که به طور طبیعی و از گذشته های دور پدید آمده و بدیهی است که این لباس تنها یک شاخص ظاهری است نه باطنی ، و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد .

پروسترویکای اسلامی وجود ندارد

«هر اتاقی مرکز جهان است.» این جمله ای است که روی جلد اولین شماره یکی از نشریات جدید الانتشار، از اکتاویو پاز نقل شده، جمله ای که در آغاز خود را خیلی عالمانه می نماید و خوش خط و خال، اما در باطن، ام الشعائر دهکده جهانی آقای مک لوهان است که علم شده تا مدعیان نسل سوم زیر آن سینه بزنند . توضیح واضحات اینکه به قول قدما که میگفتند «شرف المکان بالمکین»، اعتبار اتاق نیز به آن ذی روحی است که در اتاق می زید، یعنی «انسان» و به عبارت بهتر «بشر»؛ آن هم نه یک اتاق خاص، هر اتاقی! و نه یک بشر خاص، هر فردی از افراد بشر؛ یعنی اوما نیسم، و آن هم متنزل ترین صورت آن، که اندیویدوالیسم باشد. روی سخن با اقای پاز نیست که، بالعکس ،ذکاوت او را در کشف باطن او ما نیسم باید ستود. عجیب ان است که همزمان با پروسترو یکای گورباچف و نوید آمدن ماهواره و تبلیغات مک لوهانی دهکده جهانی و طرح فرضیه «قبض و بسط تئوریک شریعت»، ناگهان این سخن سر از روی جلد مجله جدیدی در می آورد که مدعی «نسل سوم» است، و گویا مراد از این «نسل سوم»، سومین نسل هنرمندانی است که بی اعتنا به حقایق انکارناپذیری که آغاز عصر جدیدی از حیات بشر را نوید میدهند، همچنان، چه در قالب و چه در محتوا وابسته به تفکر و هنر غرب هستند. اولین نسل لابد همان ها هستند که همراه با آش مشروطه سر از سفارت انگلیس بر آورند و دومین نسل هم نسل کافه نادری و تهران پالاس و جشن هنر شیراز هستند و این نسل سوم نیز…آن طور که پیداست، قصد کرده اند که میراث انقلاب را به نام خود تمام کنند.

عالم در گیر حادثه عظیم تحولی است که همه چیز را دگرگون خواهد کرد و این تحول، خلاف این دو قرن گذشته، نه از درون تکنولوژی، که از عمق روح مجرد انسان بر خاسته است، استمرار این تحول هرگز موکول به آن نیست که تجربه تشکیل نظام حکومتی اسلام در  ایران به توفیق کامل بینجامد؛ این امری است که به مرزهای محدود نمی ماند و اگر رنسانس توجه بشر را از آسمان به زمین باز گرداند، این تحول بار دیگر بشر را متوجه آسمان خواهد کرد . این راهی است که انسان فردا خواهد پیمود و چه بخواهد چه نخواهد، لاییسم و اوما نیسم در همه صورت های آن محکوم به شکست هستند.

اومانیسم یا در مصداق جمعی بشر ظاهر میشود و کار به جامعه پرستی و سوسیالیسم می کشد و یا در مصداق فردی بشر به فرد پرستی می انجامد و مدعی فریاد می زند که «هر اتاقی مرکز جهان است.» هر اتاقی مرکز جهان است یعنی هر فردی از افراد بشر قطب عالم است و این صورت دیگری از همان «تعمیم امامت» است که بنی صدر میگفت. یعنی اومانیسم نه تنها با نظریه «ولایت و امامت»جمع نمی شود، که مقابل آن است و همین دلیل برای آنکه این جمله از میان همه افاضات اومانیستی جناب اکتاویو پاز انتخاب شود و روی جلد یک مجله فرهنگی_هنری به چاپ رسد کافی است.   همه مخالفان، با همین «ولایت» است که در افتاده اند. نمی خواهم بگویم با «ولایت فقیه»؛ ولایت اعم از ولایت فقیه است. فلذا، هر نوع معارضه ای با ولایت نا گزیر به مقابله با ولایت فقیه که صورت سیاسی ولایت است می انجامد.

نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت نیز، دانسته یا ندانسته، نحوی از انحای مقابله با ولایت است،منتها در مقدمات منطقی استدلال با آن در افتاده است، نه در نتایج. اما ولایت در همه صورت ها و مراتب آن، مستغنی از براهین فلسفی، امری فطری است و انسان به شهود فطری آن را در می یابد، چه بتواند بر این حقیقت برهان فلسفی اقامه کند و چه نتواند.پس اینان باید با نظریه «فطرت» نیز مقابله کنند….بگذریم. می خواستم بگویم آن رشته ای که همه مخالفت های ظاهرآ گوناگون را به هم پیوند می دهد چیست که اجمالآ عرض کردم.

در طول این قرن، همه انقلاب ها _ و بزرگ ترین آنها، دو انقلاب کمونیستی چین و شوروی _ در برابر غرب سیاسی شکست خورده اند و این امر غربی ها و غرب زدگان را به این توهم کشانده است که انقلاب ایران نیز نخواهد توانست در برابر غرب تاب بیاورد. تبلیغات فرهنگی و ژورنالیستی داخلی نیز کاملاً همسو با تبلیغات جهانی، از همین تصور دفاع میکنند، اگر چه شیوه دفاع و مقابله انها کمتر سیاسی و بیشتر فرهنگی است، و همان طور که گفتم، نه با نتایج سیاسی نظریه ولایت، که با همه وجوه آن در حوزه های مختلف نظری و عملی در افتاده اند دانسته یا ندانسته. یعنی همه مخالفت ها را نیز نباید آگاهانه و از سر غرض پنداشت.

در نظر بنیانگذار جمهوری اسلامی ، اسلام عین ولایت بود. مردم نیز صرفاً به ولایت فقیه ایمان داشتند و اصلا تقلید در میان شیعه به معنای پذیرش ولایت فقها و مجتهدان است در حوزه احکام عملی. عمل و نظر نیز در حقیقت عالم_ نه در منطق ارسطویی_ دو نحو از تحقق و تعین یک وجود واحد است و بنابراین، تشکیکاتی مبنی بر انشقاق نظر وعمل و یا «عدم رابطه تولیدی» میان ادراکات حقیقی و اعتباری _ از لحاظ منطقی _ نمی توانند تاثیراتی آنی در تضعیف این رابطه فطری داشته باشند.

جمهوری اسلامی آن سان که در نظر امام وجود داشت نظامی است مبتنی بر ولایت که بر رای جمهور مردم نیز تکیه دارد و این معنا را هرگز نباید با دموکراسی خلط کرد. دموکراسی را میتوان مسامحتاً اینچنین معنا کرد : حکومت مردم بر خویش بر اساس قوانینی که خودشان وضع کرده اند. حال آنکه «مردم» در این تعریف یک لفظ موهوم است و مصداق ندارد . کدام مردم؟ مگر ممکن است که مردم در همه امور به اشتراک نظر دست یابند؟ پس در تعیین مصداق ناچار باید به طور مشروط لفظ «مردم» را به توده ای از مردم اطلاق کرد که بر خود و گروه های دیگری از جمعیت یک کشور که با آنها اشتراک نظر ندارند حکومت می کنند.

گذشته از این، اگر هم بتوانیم فرض کنیم که این توده حاکم همانا اکثریت جمعیت یک کشور باشند، دموکراسی هرگز با حکومت اسلامی جمع نمیشود، چرا که در احکام و قوانین، امکان عدول از کتاب الله وجود ندارد و حق قانونگذاری غیر مشروط از مردم سلب گشته و قوانین پارلمانی تنها در حدود شرع مشروعیت می یابند. پس در جمهوری اسلامی رای محکوم و محدود به حدود ولایت است. این کجا و دموکراسی کجا؟ و اگر کسانی نا دانسته حکومت اسلامی را عین دموکراسی می انگارند، مرادشان بیان این حقیقت است که « مردم اسلام را می خواهند و اسلام عین ولایت است.»

چرا ما از اثبات مغایرت بین حکومت اسلامی و دموکراسی می هراسیم ؟ زیرا هنوز در فضای فرهنگی غرب نفس می کشیم و در تبلیغات جهانی غرب، حکم بر این قرار گرفته است که « هر چه غیر دمو کراسی است استبداد است.» خیر، اینچنین نیست. دموکراسی _ حکومت مردم_ در برابر تئوکراسی _حکومت خدا_است و حکومت خدا لزوماً غیر مردمی نیست، چنان که دموکراسی در غرب نیز به اعتقاد ما اکنون در یک « حاکمیت استبدادی پنهان» صورت بسته است.

حکومت خدا یعنی حکومت احکام خدا از طریق بندگانی که با این احکام از دیگران آشناتر هستند ، یعنی ولایت مجتهد یا فقیه. و این حکومت ضرورتآ مردمی است چرا که دست بیعت مردم نیز در آن دخیل است؛ همین سان که هست.

هر چه مخالفت هست، در داخل و یا خارج از کشور، با همین ولایت است، در حوزه های مختلف سیاست، فرهنگ، اجتماع، هنر و غیر هم. «در دل» نویس هفته نامه «آینه» نیز با همین ولایت در افتاده است، منتها با مظاهر اجتماعی آن، آن هم از زبان خود اهل ولایت، یعنی بسیجی ها و اعضای انجمن های اسلامی. در حوزه عرفان نیز این همه عرفان های جوراجور رنگارنگ، بیهوده سر از میان کتاب ها و نشریات و تئاتر ها و سینما ها در نیاورده اند. اگر انها بتوانند شاخص های تفکر مستقل انقلاب را با تفکر غربی جمع بزنند، دیگر امکان ادامه حیات مستقل و بدون وابستگی از ما سلب خواهد شد آنگاه تن به پروسترو یکایی دیگر _از نوع اسلامی آن_ خواهیم سپرد.این امکان وجود ندارد. پروسترویکای گورباچف نوعی باز گشت به اصل است ، چرا که سو سیالیسم خود از صورت های تحقق او مانیسم است. و به این ترتیب، از آغاز هم کمونیسم و دموکراسی دو صورت از تحقق یک امر واحد بوده اند و جنگشان با یکدیگر در عوارض است، نه در جوهر. اما جمع شدن با غرب برای حکومت اسلامی جز با عدول از اصول امکان پذیر نیست.

غرب نیز دوران تاریخی خویش را طی کرده است و اکنون رو به سوی اضمحلال و فروپاشی دارد . غرب و شرق سیاسی هر دو مظاهر تاریخی اومانیسم بوده اند و اکنون دوران اومانیسم به سر رسیده. رفع تباین ایدئولوژیک شرق و غرب سیاسی نیز از نشانه های تاریخی این حقیقت است. اکنون انسان بار دیگر از زمین و نفس خویش روی گردانده است و به عالم معنا و آسمان توجه یافته و این مستلزم انقلاب و تحولی دیگر است خلاف آنچه در رنسانس روی داد. انسان یک بار دیگر تولد یافته است و عصری دیگر آغاز شده و کره زمین پای در آخرین مرحله تاریخ پیش از پایان نهاده است. ” فتلقی ادم من ربه کلمات فتاب علیه….”

منبع:کتاب آغازی بر یک پایان،صفحه ی ۴۵

برچسب های مرتبط:پروسترویکا،ولایت،دموکراسی،تئوکراسی

وفاق اجتماعی

پیش از هر چیز باید به کیفیت تکوین وفاق اجتماعی نظر کرد، چرا که وفاق امری قراردادی نیست و شاخصه های بیرو نی آن نیز با قرارداد حاصل نیامده است. سیر تکوین وفاق اجتماعی بی هیچ تردید از درون انسان ها به سوی بیرون آنهاست و بنابراین ، بحث در این معنا لزومآ به ایجاد و یا تقویت وفاق اجتماعی منجر نمی شود مگر آنکه نفس «معرفت نسبت به چگونگی ایجاد وفاق اجتماعی» را لازمه بقای آن بدانیم، که البته در این صورت این بحث را باید از لازم ترین مباحثی دانست که باید مورد طرح قرار گیرد.

وقتی می پرسیم که «شاخصه های وفاق اجتماعی در جمهوری اسلامی چیست؟» باید توجه داشت که جمهوری اسلامی خود معلول و نتیجه یک وفاق اجتماعی است نه علت آن، و بنابراین، درست تر آن است که بپرسیم «علت تکوین وفاق اجتماعی بر حکومت جمهوری  اسلامی چیست؟»و قبل از این سوال، همان طور که گذشت، باید از چگونگی تکوین وفاق اجتماعی سوال کرد، چرا که ممکن است حکومتی که معلول یک وفاق اجتماعی نیست بر سر کار باشدچنان که رژیم شاهنشاهی ایران چنین بود، و در حالتی دیگر، ممکن است که مردم بر امر معینی که بعد ها به صورت شاخصه ای برای وفاق اجتماعی ظهور کند اتحاد و اتفاق و اجتماع پیدا کنند، حال انکه آن امر پیش از این قرارداد نشده باشد و یا از جانب حکومتی که بر سر کار است مورد تایید نباشد، چنان که مردم ایران بر رهبری امام امت (قدس سره) به وفاق رسیده بوده اند ، حال انکه حضرت او هنوز در تبعید بود.

وفاق اجتماعی وقتی حاصل می آید که جامعه ای بر امری معین به اتفاق اتحاد دست یابند و چون فردی واحد عمل کنند_ و البته وفاق به این معنا هرگز مطلقآ به دست نمی آید و به طور نسبی وقتی « عموم » مردم بر امری اتفاق کنند معنای «وفاق» محقق شده است.

از جانب دیگر، باید توجه داشت که هر چه عموم مردم بر آن اتفاق یابند لزومآ حقیقت و عدالت نخواهد بود و «اکثریت آرا» ضرورتآ متمایل به جانب حق و عدالت نیست، چنان که در دوران رایش سوم، راسیسم هیتلری امری بود که اکثریت مردم آلمان بر آن به اتفاق رسیده بودند . رای اکثریت مردم لزومآ «محترم» نیست و اگر قاعده حکومت ها بر این قرار گرفته است، نه به آن دلیل است که توافق اجتماعی بر امری معین ، میزان (تشخیص) حق از باطل است، بلکه به آن علت است که توافق اجتماعی لازمه ایجاد و بقای حکومت هاست. حکومت اگر غصب نشده باشد، عهدی است که عموم مردم با حاکمان بسته اند و به همین علت هم این توقع وجود دارد که در صورت وقوع جنگ، مردم داوطلبانه حضور یابند و عهدی را که بسته اند پاس دارند.

سخن مولا در خطبه «شقشقیه» که فرمودند:….لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر ، و ما اخذ الله علی العلما ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها علی غاربها  بیانگر این حقیقت است که وجوب قبول خلافت درباره حضرت مولا علی(ع) به اجتماع این سه امر باز می گردد: بیعت کردن مردم، وجود نصرت کنندگان و پیمانی که خداوند از علما گرفته است برای یاری مظلومان؛ حال آنکه خلافت حق مطلق او بود. و البته این لفظ حق را نباید به مفهوم کنونی لفظ گرفت که در برابر «تکلیف» واقع می شود. در اینجا حق و تکلیف لازم و ملزوم یکدیگرند، اگر چه «حق خلافت» تا هنگامی که با «بیعت عموم مردم» جمع نشود، «اثبات تکلیف» محقق نمی شود. «اسقاط تکلیف» نیز در باب خلافت _که ظاهرآ ولایت است_ با عدم اقبال مردمان که در اینجا آن را «عدم وفاق اجتماعی» باید خواند، به انجام می رسد. پس وفاق اجتماعی اگر چه شرط تشکیل حکومت است و لازمه بقای آن، اما میزان (تشخیص) حق از باطل نیست.

درباره کیفیت تکوین وفاق اجتماعی نیز باید گفت که اگر چه عوامل بیرونی _همچون تبلیغات و…_ می تواند در رساندن مردمان به یک توافق اجتماعی موثر باشد، اما اصل، همان تحول درونی است که باید اتفاق بیفتد. تا این تحول درونی روی ندهد، عموم مردم بر یک امر واحد اجتماع و اتفاق نمی یابند و شاخصه های وفاق اجتماعی نیز خواه ناخواه همان اموری خواهند بود که مردمان بر آن به اتفاق رسیده اند.

مردمانی که بر یک غایت واحد به اتفاق رسیده اند را باید «امت» خواند. در معنای امت این «غایت و ملت واحد» مستتر است. «ملت» را به معنای قرانی ان به کار برده ام که مرادف با معنای «دین و آیین» است و به مصداق آیاتی چند،و از جمله ثم اوحینا الیک ان اتبع مله ابراهیم حنیفا، ملت در قران به همین مفهوم استعمال شده است. اگر لفظ «امت» صبغه ای دینی دارد به آن علت است که دین عمیق ترین و حقیقی ترین و ماندگار ترین امری است که می تواند مردمان را به یک «وفاق جمعی درونی» برساند و این وفاق جمعی درونی لازمه وفاق اجتماعی بر شاخصه های بیرونی است . آیه مبارک ان الله لا یغیر ما بقوم  حتی یغیر و ا ما با نفسهم در واقع شاهدی قرانی است بر این معنا که هر تغییر اجتماعی لاجرم بر یک تحول انفسی مبتنی است و تا این امر انفسی و درونی اتفاق نیفتد، وفاق اجتماعی ممکن نیست.

در تاریخ این پنجاه سال اخیر برای اولین بار جدایی پاکستان از هند (۱۹۴۷) و تشکیل جمهوری اسلامی پاکستان (۱۹۵۶) و برای دومین بار انقلاب اسلامی ایران نشان داد که «دین» در جهت تکوین یک امت واحد ، در عرض سرزمین ، تاریخ ، آداب وسنن و زبان مشترک واقع نمی شود ، بلکه سایر اشتراکات اگر در طول «دین واحد» واقع نشوند قدرت و امکان ایجاد یک امت _ و یا به تعبیر امروزی ها ملت _ واحد را ندارند.

تنها توافق اجتماعی ماندگار دین است، اگر چه تجربه نشان داده است که امور دیگری نیز می توانند برای مدتی کوتاه مردمان را به اتحاد و اتفاق و اتخاذ یک طریق ویا حکومت واحد راهبر شوند. تمدن غرب ، حکومت های ناسیونالیستی و انقلاب کمونیستی روسیه شواهدی در تایید این مدعا هستند که اگر چه وفاق اجتما عی می تواند بر امری مغایر و حتی متضاد با «حکم فطرت و عهد ازلی انسان»_ یعنی الست بربکم قالوا بلی _ واقع شود، اما جز برای مدتی کوتاه پایدار نیست. تمدن غرب در حال فروپاشی است واین فرو پاشی نیز سیر تکوینی از درون به سوی بیرون دارد، نه بالعکس ؛ یعنی تحول انفسی انسان ها در رویکرد دوباره به عالم معنویت است که مبدا این فرو پاشی _ که به سرعت مراحل تکوین خود را طی میکند_ واقع شده است .

تحقیقات ماکس وبر در جامعه شناسی ادیان نیز نشان داده است که حتی تمدن امروز که با انقلاب تکنولوژی تحقق یافته ، عرصه تعیین خویش را در یک وفاق جمعی دینی یافته است. اگر پوریتانیسم*  یا رفرم دینی مسیحیت وجود پیدا نمی کرد ، روحیه سرمایه داری که منشا انقلاب صنعتی است در اروپای غربی_و بالخصوص انگلستان _ بسط نمی یافت و بالتبع ، تمدن تکنولوژیک غرب نیز ظهور پیدا نمی کرد. ماکس وبر صراحتآ بیان میدارد که اگر پروتستانتیسم قرب به خدا را در هویت دنیایی بشر معنا نمی کرد و همچنان ملازمه قرب به مسیح با رهبانیت حفظ میشد، اروپا امکان رویکرد به روحیه سرمایه داری را نمی یافت؛ اگر چه پیش از انقلاب صنعتی ، زمینه تکوین رفرم در مسحیت را باید در تحولی انفسی جست و جو کرد که با رنسانس در جان بشر غربی واقع شده بود.

وفاق اجتماعی می تواند بر تمام نیازهای واقعی و یا کاذب بشر وقوع پیدا کند، چنان که جمعی گرسنه در طلب نان قیام کنند و یا جماعتی از بردگان برای کسب آزادی اتفاق حاصل کنند و یا آن سان که در دنیای وارونه امروز مرسوم است جماعتی از همجنس بازان لغو قوانین مزاحم نیازهای کاذب خویش به تشکیل دمونسترانسیون ** ، اتحادیه و یا حزب اقدام کنند . اما این توافق های جمعی هرگز نمی تواند به طور وسیع و یا پایدار اتفاق بیفتد . نیازهای پایدار تر وجود بشر می تواند منشا و مبدا توافق هایی عمیق تر و ماندنی تر  را فراهم آورند، اما از همه نیازها قدرتمند تر و عمیق تر ، حکم فطرت و اقتضای عهد ازلی انسان است که در دین معنا می شود.

احزاب نیز بر اساس توافق های جمعی ایدئولوژیک تاسیس میشوند، اما به مصداق “کل حزب بما لدیهم فرحون”، حزب بازی به گروه گرایی و ترجیح منافع حزب بر حقیقت می انجامد، و به این معنا در همین روزگار ما و در همین روزهای حاضر ، عملکرد هر دو جناح سیاسی متقابل _ راست و چپ شاهدی است بر این مدعا که یک حزب ، خواه نا خواه ، منافع حزبی خود را بر حقیقت ترجیح خواهد داد ، مگر آنکه چنین فرض کنیم که منافع یک حزب بتواند مساوی با حق و عدالت باشد که حتی در بهترین شرایط نیز امکان وقوع چنین امری به چشم عقل و منطق مستعبد می نماید.

اگر به کیفیت تکوین انقلاب اسلامی از مبادی آن _که مساجد باشند بر محور غایاتی واحد، یعنی رهبر امت (قدس سره) و تاسیس حکومت اسلامی ،بنگریم به رای العین خواهیم دید که هیچ امر دیگری نمی توانست به طور طبیعی مردم را به اتفاق و اتحاد برساند و بزرگ ترین مصداق وفاق اجتماعی در تاریخ معاصر را متحقق کند. حتی « حزب جمهوری اسلامی» نیز که در غایات با حکومت جمهوری اسلامی اشتراک کامل داشت نیز نمی توانست در نهایت امر از یک هویت مستقل که او را تشخیص و وجود بخشیده بود اعراض کند و این هویت اگر عین هویت حکومت جمهوری اسلامی بود که خود به خود ضرورت وجود حزب از میان برمی خاست _ چنان که بعدها این امر اتفاق افتاد_ و اگر هویت حزب از هویت نظام متمایز بود ، این تمایزات در ادامه مسیر لاجرم منتهی به تعارض می شد. پس اگر نظام جمهوری اسلامی چنان که حق است می خواست حقانیت خود را در وفاق اجتماعی امت مسلمانان ایران پیدا کند ،می با یست که از اتکا به یک حزب خاص _ هر چند حزب جمهوری اسلامی _ پرهیز کند .

وفاق اجتماعی مردم ایران بر دشمنی با نظام شاهنشاهی نیز مبتنی نبود ، اگر چه این دشمنی وجود داشت ؛ بغض آنان در برابر رژیم شاه به تبع حب آنان نسبت به امام (قدس سره ) و اسلام وجود پیدا کرده بود و بنابراین ، اگر حضرت او اصراری بر سرنگونی شاه نمی داشت، این امر توسط مردم واقع نمی شد.

شریعت ظاهر دین است و حضرت امام امت (قدس سره) نه فقط عامل به شریعت ، که مظهر کامل حقیقت دین بود . وفاق اجتماعی بر محور دین نمی تواند در نسبت با شریعت که ظاهر دین است به وجود بیاید؛ وفاق اجتماعی باید در نسبت با حقیقت دین ایجاد شود که ولایت است. اگر درباره نماز گفته اند که تاسیس حکومت اسلامی برای اقامه نماز است، راست گفته اند ، چرا که نماز حقیقت دین را محفوظ می دارد و چنانچه همین نماز حقیقت خویش را گم کند و در ظواهر تشریعی نماز تحجر پیدا کند، هیچ گره ای را باز نخواهد کرد ، چنان که در عربستان سعودی نکرده است . در عربستان سعودی در اوقات نماز مردم را به ضرب باتون و شلاق به مساجد میرانند ، اما این نه تنها نمازی نیست که بتواند شیطان را براند، بلکه نقابی است که شیطان هم در پس آن پنهان می شود_ و شده است پس وفاق اجتماعی مردمان نسبت به ظاهر شریعت بیهوده است و دین را در جامعه تحقق نخواهد بخشید. باطن شریعت است که می تواند «امت واحد» را که مصداق وفاق اجتماعی مردمان بر یک دین است، متحقق سازد.

حقیقت دین اسلام در شریعت ظهور یافته است ، اما کدام شریعت؟ نماز و روزه و زکات و حج و انفاق و امر به معروف و نهی از منکر می توانند مبدل به صورت هایی شوند که درونشان اضداد خویش را پنهان کرده باشند، چنان که حج اگر به قصد چرخیدن بر گرد خانه سنگی انجام شود بت پرستی است و یا رجم شیطان هنگامی تحقق خواهد یافت که به فرمایش آن مظهر روح اللهی بشر، رجم شیاطین واقعی که آمریکا و اعوانش را نیز شامل میشود وقوع پیدا کند. خوارج نیز با انتساب به ظاهر شریعت شمشیر بر فرق سر باطن شریعت _ که مولا علی باشد _ کوبیدند. پس ولایت باطن شریعت است و اسلام آوردگان باید میزان را در تبعیت از ولایت بجویند، نه طول رکوع و سجود و زخم پیشانی، که خوارج نیز این همه را داشتند.

اما از جانب دیگر، به بهانه این حکم نیز نمی توان تیشه بر اصل شریعت زد، آن سان که باطنی مسلکان زده اند. حراست از حقیقت دین را باید در حراست از مرزهای شریعت جست و جو کرد و اگرنه ، میزانی برای تمییز متقیان از غیر آنان وجود ندارد . و بر این مبنا ست که حکم را باید بر ظاهر راند و “ان اکرمکم عند الله اتقیکم” را نمی توان چون قاعده ای که ظهور دنیایی باشد به کار گرفت.

رویکرد به ولایت فقها مقتضای فطرت دینداری است و این امری است فراتر از مباحث فقهی گوناگون که در رد و یا اثبات ولایت فقها انجام میگیرد. انسان دیندار یا خود به اجتهاد رسیده است و یا از آنان که عالم به دین هستند تبعیت می کند و این وفاق اجتماعی امری است ملازم با دینداری.

دینی که شریعت ظاهری ندارد _ همچون شینتو ئیسم *** ژاپنی ها _ و یا شرایع خاص خویش را به حداقل ممکن رسانده است، به راحتی با شریعت دنیای امروز که از لحاظ فلسفی مبتنی بر پوزیتیویسم  و متدو لوژیسم **** است و از لحاظ عملی با پرستش ابزار اتوماتیک ظهور پیدا کرده، قابل جمع است.دینی که شریعت ندارد چون خیمه ای است که دیرک ندارد و با نخستین طوفان بر چیده میشود. شریعت نیز که مجموعه احکام دین است نمی تواند کاملآ سیال باشد، چرا که اصلآ دین ثابت با قول و فعل ثابت ظهور پیدا میکند و اگر انتظار داشته باشیم که دینی حقیقت ثابت داشته باشد در عین شریعت سیال، نقض غرض کرده ایم .

حقیقت دین اگر چه از یک جانب با حیرت و دهشت و رازباوری همراه است، اما از آنجا که نفس الامر یا واقعیت عالم ثابت است و روح انسانی نیز دراصل وجود خویش با این حقیقت ثابت متحد است، ناگزیر است از آنکه معرفت خویش را از عالم در آداب و سنن ثابتی متنزل کند و از طریق عمل به این آداب و سنن ثابت ، به عهد ازلی خویش وفا کند.

حقیقت اسلام در شریعت ظاهر شده که در اصولی همچون نماز و روزه و حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر ثابت است، اما در بسیاری از مصادیق ، متغیر به اجتهاد زنده . اجتهاد زنده لازمه زنده ماندن شریعت و حکومت دین است ، چرا که اگر چه موضوعات همواره ثابت است ، اما مصادیق همواره در تغییرند و این تغییر مدام ایجاب می کند که اجتهاد نیز علی الدوام جوابگوی این تغییرات باشد. فقاهت از یک جانب به این معنا باز می گردد و از جانب دیگر به معنای تحت اللفظی خویش که از جمله در این آیه مبارک قرآن آمده است:قد فصلنا الایات لقوم  یفقهون. این توسع در معنای فقه را می توان در تمام طول تاریخ اسلام در حوزه ها ی علوم الهی پیدا کرد. در تمام طول این تاریخ ، به تناسب فلسفه و کلام و عرفان نظری مقوم این معنای از فقه بوده اند.

علوم تجربی اگر فارغ از غایات توسعه تکنولوژیک و تبعات اجتماعی و سیاسی و اخلاقی آن ملاحظه شود، هرگز مقابله ای جدی با دین و دین داری نخواهند داشت.چرا که اصلآ این علوم که متکی بر تجربه هستند و علت ایجاد و توسعه شان نیاز بشر به استفاده از طبیعت است در عرض علوم نظری نیستند. این علوم جهان را فارغ از اغراض نیازمندانه بشر نمی بینند و امکان صدور احکام کلی درباره عالم را ندارند، اما وقتی باد عجب که لازمه حیات غفلت مندانه بشر روی این سیاره خاکی است در احکام جزئی این علوم دمیده میشود ، در نظر جاهل چنین می آید که می توان با این احکام جهان را تفسیر و تبیین کرد. متدولوژی علوم ما را بی نیاز از  فلسفه و علوم الهی نمی کند و از علوم طبیعی نمی توان انتظار داشت که احکام مابعدالطبیعی صادرکنند. توهمی که با فلسفه علم برای بشر امروز حاصل شده و خود را بی نیاز از فلسفه و علوم عقلی و الهی می بیند از آنجا ریشه گرفته که عقل نظری متدولوژیست ها ، به اقتضای کلی نگری فطری خویش ، بی آنکه خودشان بر این معنا آگاه باشند، احکام جزئی و ابطال پذیر علوم تجربی را بر عالم کلی اطلاق بخشیده است، غافل از آنکه پیدایش این احکام محدود به کنکاش ها و اغراضی غیر علمی است و صرفآ ماهیت کاربردی و جز در محدوده این اغراض و برای دورانی کوتاه پایدار نخواهند ماند. ضرورت این تلاش مستمری که از یک سو پراگماتیسم ***** حاد بشر امروز و از سوی دیگر اتوماتیسم منتزع از تکنولوژی _که حیاتش در عدم تامل و توقف است_ آن را ایجاب کرده اند ، علوم تجربی را هر چه بیشتر به سوی تخصصی شدن و خوض در جزئیات جدا افتاده از کل رانده است و این سیر، خواه نا خواه، متناقض با کل بینی و کل گرایی که عرصه حیات عقل نظری و الهی است عمل می کند.

عالم جدید و لوازم آن را باید  در پرتو حکمتی که از تفقه در دین حاصل می آید شناخت، نه آن سان که خود خویشتن را معرفی می کند، اگر چه علوم تجربی نیز که محدود به اغراض الحادی بوده اند، جز برای چند قرن نتوانسته اند که بشر را از دین دور کنند و اکنون که عرصه مجهولات تا آنجا وسعت یافته است که بشر حقارت خویش را در برابر عظمت جهان مجهولات  به چشم می بیند، به ناچار بار دیگر روی به جانب عالم معنا آورده است.

ما نمی توانیم به عالم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژی و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژی آن سان که در غرب روی داده است وفاق اجتماعی پیدا کنیم . توسعه تکنولوژی در غرب با غلبه روحیه سرمایه داری و نفی شریعت ملازمه داشته است و این امر به تبع تمدن غرب تنها در میان اقوامی محقق خواهد شد که هویت تاریخی مستقلی ندارند و یا در ذات دین و سنت ها یشان ممانعتی در راه رویکرد به این شریعت جدید که با اومانیستی غرب ظهور کرده است وجود ندارد در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملی بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوزیک و رشد سرمایه داری عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنتهای کهن ژاپنی چون خاک آماده ای است که شجره سرمایه داری و تکنیک در آن ریشه دوانده است. مهم ترین صفاتی که شینتو ئیسم را آماده گر قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره ای و کاملآ ابتدایی است که نظام اخلاقی منسجم و معینی نیز ندارد و به عبارت دیگر ، این دین دارای شریعتی ثابت و معین نیست.

روشنفکران غرب زده و یا وابسته در کشور ما ، با علم به این حقیقت که روح عرفان اسلامی _ و به عبارت بهتر عرفان شیعی _سد راه قبول شریعت علمی جدید است ، سعی دارند که با عرفی کردن تفکر غربی و اعمال رفرم های پروتستانتیستی در تفکر دینی، این مانع را از سر راه بردارند و بسیاری از روشنفکران متشرع نیز بدون خود آگاهی و از سر جهل نسبت به تبعات مساعی خویش، با این تلاش ها همراهی و هم سویی می کنند .تهاجم فرهنگی غرب علیه تفکر انقلابی اسلام نیز از همین خللی که در عزت و استقلال ملی _ که عین هویت دینی ماست _ توسط روشنفکران غرب زده داخلی ایجاد شده است مؤثر می افتد.حکایت این روشنفکران همان حکایت «اسب چوبی تروا» ست که در شکم خویش سربازان دشمن را پنهان داشته است .

اگر این تفسیرهای پروتستانتیستی جدید از شریعت وجود نداشت، تهاجم فرهنگی شیطان اکبر،و حتی ماهواره، می توانست در نهایت به قوام و استحکام هر چه بیشتر رابطه این امت با دین رسول الله بینجامد، چرا که از یک سو تجربه تاریخی نشان داده که اسلام همواره از درون شکست برداشته و هجوم بیرونی فقط هنگامی مؤثر افتاده که نفاق در بنای مستحکم دین ایجاد خلل کرده است و از سوی دیگر ، اصلآ حقیقت اسلام در مبارزه با شیطان ظهور پیدا می کند، و این حکمتی است که در آفرینش شیطان وجود دارد.

ذکر این نکته نیز لازم است که حکومت دینی تا هنگامی پا بر جاست که روحانیت، والیان حکومت باقی است . نظام اسلامی جسمی است که باید قابل روح دین باشد و اگر روحانیت دین اسلام در جسمانیت نظام حکومتی که خود را بدل از شریعت محسوب می دارد استحاله پیدا کند، حفظ چنین نظامی آن غرض اولیه و اصلی را که تاسیس حکومتی دینی بود نقض خواهد کرد . والیان حکومت اسلامی باید تا آنجا که ممکن است تشبه به رسول الله (ص)پیدا کند و تنها در همین صورت است که خواهند توانست ظاهر عالم جدید را با باطن دین اسلام جمع کنند و اگر نه ، خود مرعوب و مفتون غرب خواهند شد و طعمه شیاطینی که دام خویش را بر ظاهر شریعت گسترانده اند و بنابراین، وفاق اجتماعی بر ولایت فقها تا هنگامی پا بر جا خواهد بود که فقها و والیان حکومت خود را مصداق حقیقی فقیه و ولی حفظ کرده اند و اگر نه، این ولایت خود به خود اسقاط خواهد شد.

وفاق این امت بر محور «ملیت» نیز امکان پذیر نیست. ملیت _ ناسیو نا لیسم _ اگر فارغ از معنای جدید آن لحاظ شود هرگز بدون معتقدات دینی و فرهنگ و ادب معنا نخواهد گرفت. ملت به مفهوم جدید(ناسیون) به خودی خود با لزوم حاکمیت ملی ملازم است و در این صورت ، دین مشتر ک یک امر کاملآ فرعی خواهد بود. الجزایر و پاکستان دو نمونه از حکومت های ناسیونالیستی هستند که در کشورهای مسلمان تاسیس شده اند. این صورت از ناسیونالیسم نمی تواند مستقل از غایات و لوازم تمدن تکنولوژیک سرمایه داری موجود شود. والیان حکومت پاکستان سعی کرده اند ظاهر شریعت را با باطن تمدن جدید جمع کنند که خواه نا خواه در هیچ یک توفیقی آن سان که باید ندارد.

هویت دینی و ملی ما یکی است ، چنان که ماهیت هر ملت بدون نسبت با دین و معتقدات مشترک تشخص و ظهور پیدا نمی کند و آنان که ناسیونالیسم را بهانه مخالفت با نظام اسلامی کرده اند باید به این پرسش جواب گویند که وفاق اجتماعی ما بر محور ملیت با رجوع به کدام دین محقق خواهد شد؟شاه معدوم دم از داریوش و کورش بزرگ می زد و ریا کارانه خود را سر سپرده آستان حضرت رضا (ع) می نمایاند، اما اطرافیان شاه و تئوریسین ها ی دروازه تمدن بزرگ در جلسات خصوصی ترشان آداب و آیین های زرتشتیان را نیز فقط در ظاهر احیا کرده بوده اند. آنها نابه خود دریافته بودند که موجودیت یک ملت بدون دین مشترک تحقق نمی یابد و اگر چه در باطن سرسپرده آستان ابلیس اکبر _ واضع شریعت جدید _ بودند ، اما رویکردشان به شکوه و عظمت دوران هخامنشیان و آداب زرتشتیان برای گریز از اسلام بود ، همان راهی که اکنون صدام یزید و حکام عربستان و اردن….. نیز در پیش گرفته اند.

از جانب دیگر، نباید پنداشت که گرایش های ملی از هر نوع منافی وفاق اجتماعی ما بر ولایت فقیه و شریعت اسلام هستند. دیندارترین مردمان وطن دوست ترین مردمانند و” حب الوطن من الایمان “صدق محض است . تمامیت ملی ما را نیز در جنگ هشت ساله ،مؤمن ترین مردمان به دین اسلام حفظ کردند.

داعیان ملی گرایی در جست و جوی  سوراخ هایی برای فرار از ولایت مطلق هستند و این بهانه را پیش کشیده اند. هویت فرهنگی این امت  نیز در عین آنکه نسبتی با فرهنگ جهانی دارد و نسبتی دیگر با فرهنگ های محلی و بومی ، معین و مستقل است و روشنفکران غرب زده به جای آنکه سرگردانی خود را به این امت نسبت دهند باید در اندیشه علاج خویش از التقاط فرهنگی بر آیند.

وفاق اجتماعی بر دشمنی با ابلیس اکبر _ آمریکای جهانخوار و قداره بند _ نیز امری متحقق است ، مشروط بر آنکه مردمان صادقانه از قواعد جدید این مبارزه آگاه شوند. سیاست های خارجی جمهوری اسلامی، بدون رودر بایستی، گرفتار عدم تشخیص و حیرانی است و مردم ایران در طول سال هایی که از پیروزی انقلاب میگذرد آموخته اند که واقعیت را در عمل بجویند،نه در سخن . البته نمی توان انکار کرد که عالم سیاست پیچیدگی های خاص خویش را دارد و عامه مردم نیز از پیچیدگی گریزانند و بنابراین، شاید امکان نداشته باشد که مردمان در عالم پیچیده سیاست خارجی ورود پیدا کنند، اما آنها صداقت را در می یابند و اگر تا کنون نیز با وجود همه معضلات کمرشکن بر مبارزه پای می فشارند شاید علتی جز این نداشته باشد.

گسترش تکنولوژی ارتباطات و پدیدارهای ویدئو وماهواره هم نباید که ما را  مرعوب کنند. اگر ما معتقد هستیم که دین اسلام عین فطرت بشر است نباید ترسی به دل راه دهیم و البته از این واقعیت نباید اسبابی برای غفلت زدگی خویش فراهم کنیم . اومانیسم مسلط بر عالم جدید اگر چه برای دورانی کوتاه سلطنت بر جهان و روان انسان ها را در کف دارد ، اما از انجا که بر حقیقت مبتنی نیست ، خواه نا خواه به بن بست محال خواهد رسید _که رسیده است _ و در این حالت ، چون عقربی که در محاصره آتش خود را نیش می زند، اسباب فروپاشی و اضمحلال را خود علیه خویشتن فراهم خواهد آورد و از درون فرو خواهد پاشید . فرو ریختن مرزهای جغرافیایی در جهان ارتباطات اگر چه در ظاهر به ضرر ماست، اما در باطن امر چنین نیست. غرب از فرو ریختن این مرزها بیشتر در وحشت خواهد افتاد ، چرا که سلطنت او بر فریب استوار است و هر چه بگذرد مردم جهان بیشتر به واقعیت امر پی خواهند برد.

نمی خواهم بگویم که امپریالیسم خبری و یا ارتباطی وجود ندارد و یا ما باید در برابر ماهواره و ویدئو تسلیم شویم ، بلکه می خواهم بگویم همان سان که امپریالیسم سیاسی از درون خواهد پاشید ، امپریالیسم ارتباطی نیز عناصر منافی با ماهیت کنونی خویش را در ذات خود دارد و فی المثل اگر ما نمی توانیم ورود ویدئو را به کشور خود کنترل کنیم ، غرب هم از اعمال این کنترل عاجز است اکنون در افغانستان شبکه ویدئویی غیر رسمی مجاهدین افغانی ، عملا در خدمت غایات آنان ، مرزهای تبلیغاتی رژیم را انکار می کند. امپر یالیسم ارتباطی دیر یا زود ناگزیر خواهد شد که تسلیم حقایق شود و آن روز است که این عقرب خودش را نیش خواهد زد.

عصر تمدن غرب و سیطره روح سرمایه داری بر بشر به پایان رسیده و عالم در محاصره حقیقت است . اکنون اگر چه شبکه قاچاق ویدئویی وفاق اجتماعی ما را بر محور دین و اخلاق مذهبی تهدید میکند ، اما حقیر این عرصه را آوردگاه مبارزه ای عظیم می بینم که بین آدم و دعوات شیطانی نفس اماره اش در گیر است .آدم فریب خورده و از بهشت حقیقت وجود خویش هبوط کرده ، اما دیگر توبه اش مقبول افتاده است و زود است که باز گردد: “فتلقی ادم من ربه کلمات فتاب علیه .” شیطان از سوراخ هایی که شبکه ویدئویی در خانه گشوده است سرک می کشد ؛ باید این شبکه را کنترل کرد، اما در عین حال ،  راه حسن استفاده از این مرزهای فروریخته بر ما بسته نیست.

*. Puritanisme :جنبشی در میان پرو تستان های انگلستان در قرنهای شانزدهم و هفدهم که اعضای آن خواهان ساده تر شدن مراسم و تشریفات کلیسا بودند.

**.Demonstration . تظاهرات

***. Shintoisme: آیین اولیه مردم ژاپن . پیروان آیین شینتو امپراطو ژاپن را فرزند الهه خورشید می دانند.

****. Methodologisme .اعتقاد به اصالت متد  یا روش (علمی).

*****. Pragmatisme :فلسفه صلاح عملی . نظریه ای که حقیقت را عمدتا در نتایج و آثار عملی مترتب بر افکار و اعمال بشر جستجو می کند .

منبع:کتاب آغازی بر یک پایان صفحه ی ۵۱

برچسب های مرتبط:وفاق،ملی گرایی،اسلام،ولایت

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید

√ کامل کردن گزینه های ستاره دار (*) الزامی است
√ آدرس پست الکترونیکی شما محفوظ بوده و نمایش داده نخواهد شد


 قالب وردپرسدانلود رایگان قالب وردپرسپوسته خبری ایرانیقالب مجله خبریطراحی سایتپوسته وردپرسکلکسیون طراحی
Escort France kaszinok online Rtp slots 1xbet