Print Friendly, PDF & Email

آینده بشریت

شهید اقلم قلم سید مرتضی آوینی

آغازی بر یک پایان

تردید دارم که در سیاره زمین هنوز هم جوامعی وجود داشته باشند که تسلیم اقتضائات تمدن اروپایی که جهان امروز را یکسره در تسخیر دارد نشده باشند. نهادهای اجتماعی ، سیاسی و فرهنگی دنیای متمدن تا آنجا انسان جدید را محاصره کرده اند که اصلآ تصور دیگری از «حیات بشری» جز اینکه هست ندارد. بچه ها در میان خانواده هایی به دنیا می آیند که عادات و فرهنگ ملازم با همین صورت خاص از از زندگی بشری را به ناچار پذیرفته اند. تلویزیون ها در واقع امر با یک آنتن مشترک در سراسر جهان به یک فرستنده مرکزی متصلند که یک پیام مشترک جهانی را به جذاب ترین صورت ها ارائه می دهد.

کودکان پای تلویزیون ها رشد می کنند و به مهد کودک ها ،کودکستان ها و مدارس و دانشگاه هایی می روند که باز هم از آموزش پرورش و تعلیم و تعلم هیچ تصور دیگری جز این که هست ندارند. این آموزشگاه ها، از مهد کودک تا دانشگاه ،متعهدند که شهروندان خوب و مطیع و کاملاً استانداردی برای دهکده جهانی تربیت کنند _ و چنین می کنند. بالاخره ضرورت معاش جوانان را _ تحصیل کرده و یا تحصیل ناکرده_ به صورتی جابرانه و مکانیکی به درون نهاد هایی اجتماعی می راند که بر سراسر سطح کره زمین گسترده اند و با یک مکانیسم واحد و در خدمت غایاتی مشترک اداره می شوند . تمدن نهادی شده غرب که موفق شده است فرهنگ خویش را به صورت اشیایی هدفمند و نظامی تکنولوژیک که روز به روز به آخرین مراحل اتوماسیون _خودکاری _ و دقت ریاضی وار نزدیک می شود در آورد و از طریق متدولوژی و ابزار پیچیده اتوماتیک جهان را تسخیر کند، مطلقاً اجازه نمی دهد که هیچ یک از افراد بشر صورت دیگری از حیات را جز این که اکنون هست تجربه کنند. و بنابراین ، وضع انسان در برابر حیات یک وضع «جبری» است. او حق انتخاب ندارد و بنابراین ، اصلا آزاد نیست. ازادی در اختیار انتخاب است ، در اراده آزاد ، و حال که که بشر نمی تواند هر طور که خود می خواهد زندگی کند و از این بدتر ، حتی کم ترین امکان شناخت صورت های دیگری از زندگی انسانی را از دست داده است، چگونه باید از آزادی و اختیار سخن گفت؟

چرا هیچ یک از انقلاب های پا گرفته در این سوی کره زمین امکان نیافته اند که پس از پیروزی، به فرهنگ مستقل خویش و نهادهای اجتماعی متناسب با آن روی بیاورند و به نا گزیر ، در یک مقابله فرسایشی ، رفته رفته معیارها و مقیاس های تمدن غربی را پذیرفته اند ؟ چرا چنین است؟تمدن امروز کلیت و شمولیتی دارد که آن را تجزیه ناپذیر می سازد. همه این انقلاب ها _ حتی انقلابی همچون الجزایر که در نسبت با دین بر پاشده است _ بعد از پیروزی به این توهم دچار آمده اند که می توانند فرهنگ مستقل خویش را با تکنو لوژی غربی و برنامه های جذاب غرب برای توسعه اقتصادی جمع آورند، حال آنکه این امر عملآ ناممکن است.

هر چه به پایان قرن بیستم نزدیک تر می شویم بیش تر و بیش تر می توان صورت های متناقض نهفته در باطن تمدن تکنولوژیک را آشکارا دید. تمدن امروز ذاتاً گرفتار تناقض است و از زمره جدی ترین این تناقض ها آن است که بشر متمدن در عین انکه در جهان «محاکمه» کافکا می زید و از هیچ حق انتخابی برخوردار نیست. جامعه محیط بر خویش را باز و آزاد می انگارد. کافکا راست می گوید : لازمه عمل مسئولانه آزادی است، و در جهان کنونی انسان با زنجیر به دنیا می آید ، زنجیر هایی نادیدنی که او را خواه ناخواه و بی آنکه بداند، به سوی غایاتی که ملازم با تمدن کنونی است می کشانند. این تناقض هنگامی خود را به صورت تمام نشان می دهد که بدانیم همین بشری که جامعه محیط بر خود را «باز» می داند و به تقدیس آزادی روی می آورد ، در هیچ یک از ادوار حیات خویش بر کره زمین تا این اندازه که امروز هست اسیر و برده نبوده است ؛ نه فقط برده نفس اماره خویش ، بلکه زندانی تمدنی که افراد بشر را از گهواره تا گور به بند کشیده است. جهان امروز جهانی است که آلدوس هاکسلی در «دنیای متهور نو» تصویر کرده است .آنچه موجب شده که بشرنتواند بر این واقعیت آگاه شود و اسارت خفت بار و ذلیلانه و بسیار وحشت اور خویش را نسبت به جهان بیرون دریابد، همین نظام صنعتی جابرانه و بی رحمی است که با دقتی تقریبآ مطلق و شیوه هایی انتزاعی سیطره خویش را بر حیات انسان گسترانده است. تکنولوژی موجودیتی کاملاً فرهنگی دارد و هرچه به سوی خود کاری _اتوماسیون _ بیش تر حرکت کند، بیشتر و بیشتر به صورت ابزار خارج می شوند،و جز به استخدام فرهنگ غرب در نمی آید.

یکی دیگر از این تناقض ها «دموکراسی» است. دمو کراسی به مفهوم «حکومت مردم» است ، اما در عمل، حتی در بهترین نمونه های حکومت دموکراتیک ، حقوق ملت نقابی است که در پس آن ثروتمندان پنهان شده اند.

اشپنگر می گوید: اگر در میان طرفداران دموکراسی نفوس مقتدری وجود نداشت، موضوع دموکراسی فقط در درون دلها و روی کاغذ باقی می ماند…. در نزد این نفوس مقتدر، ملت فقط میدانی است برای اعمال قدرت، و عقاید و ایده آل ها وسیله ای است برای به دست آوردن آن…..

دموکراسی یکی دیگر از تناقض هایی است که در ذات غربی وجود داشته و اکنون آشکارا شده است. تصور دموکراسی _ یعنی حکومت مردم _ بسیار فریبنده و جذاب است، اما در عمل همواره قلیلی از مردم با استفاده از ریا کاری و مردم فریبی حکومت را به دست می گیرند. اشپنگلر می گویند:

همانطور که در قرن نوزدهم تاج و عصای سلطنتی را وسیله ظاهر سازی و نمایش ساختند، اینک، «حقوق ملت» را در مقابل انبوه مردم سان می دهند…. پول جریان انتخابات را اداره کرده و آن را به نفع پولداران خاتمه می دهد و جریان انتخابات به صورت یک بازی ساختگی در خواهد آمد که تحت عنوان «اخذ تصمیم ملت» به معرض نمایش عمومی گذارده می شود.

دموکراسی نمی تواند به صورت یک ایدئولوژی حکومتی در آید چرا که همواره در عمل ، به چیزی متناقض با مفهوم اصلی خویش مبدل خواهد شد . یعنی در درون دموکراسی ، وقتی کار به تشکیل حکومت می کشد، امری ناقض«حکومت مردم» وجود دارد، چرا که مفهوم مردم در حیطه عمل مصادیق بسیار متفاوت و متضادی پیدا می کند . عملاً گروه هایی از مردم حکومت را در دست خواهند گرفت و قدرت را مصادره به مطلوب خواهند کر د که بیشتر ، از ثروت ونفوذ برخوردار هستند . نمونه های تحقق یافته دموکراسی در جهان امروز بدون استثنا موید نظراتی هستند که اشپیگلر در سال ۱۹۲۰ بیان کرده است:

حس قدرت طلبی که در زیر لفافه دموکراسی به فعالیت مشغول است شاهکار خود را به چنان خوبی انجام داده که حتی وقتی مردم را به شدید ترین وضعی به قید رقیت و بردگی می کشد، اینان به قدری اغفال شده اند که تصور می کنند معنی آزادی همین است، و هر چه طوق اسارت تنگتر می شود به نظر مردم چنین جلوه می کند که دائره آزادی وسیعتر شده است.

تحولی تاریخی بشر جز از طریق انقلاب ممکن نیست. آنان که این نظریه را نمی پذیرند، به وضع موجود دل بسته اند. در درون انسان میلی برای ماندن هست و میل دیگری هم برای رفتن؛ و این دومی قوی تر است. از آنجا که بشر اهل عادت است و دل به ماندن می سپارد،تحول تاریخی اش جز از طریق انقلاب ممکن نیست. انقلاب یک تغییر دفعی است و ناگهانی روی می دهد و همه عادات گذشته را در هم می ریزد و بنابراین، نمی تواند که صورتی مدام پیدا کند. «انقلاب دائمی» یک آرزوی شیرین، اما دست نیافتنی است. زندگی فی نفسه ملازم با عاداتی است که او را دعوت به ماندن می کنند و انقلاب کوچیدن است. عشایر کوچ رو با آنکه عاداتشان را نیز با خویش به ییلاق و قشلاق می برند و کوچیدنشان از مصادیق هجرت معنویت نیست، رفته رفته وادار به ماندن می شوند و هم اکنون نیز، جز گروه هایی قلیل از آنان، همه را جاذبه اسکان بلعیده است.

گستره عادات هر چه عمیق تر و وسیع تر باشد، انقلابی بزرگ تر لازم است تا بندهایش را از دست و پای جان بشر- بگسلد و خواه ناخواه چنین نیز خواهد شد و هر چه عادات ملازم با ماندن عمیق تر و وسیع تر باشد، درد و رنج هجرت و انقلاب بیشتر است و بنابراین، از هم اکنون می توان وسعت مصائبی را که «انقلاب جهانی فردا» برای بشر پیش خواهد آورد، به حدس و گمان دریافت. تردیدی نیست که بشر امروز از یک «انقلاب جهانی» گریزی ندارد، چرا که تمدن امروز خواه ناخواه وسعتی جهانی یافته است. هیچ یک از تمدن های گذشته پایدار نمانده اند، چرا که تمدن دعوت به ماندن و سکون و استقرار می کند و ذات بشر عین بی قراری و تحول است. قرار انسان در بی قراری است چرا که او «دارالقرا» را در بهشتی بیرون از این عالم می جوید و بهشت های زمینی ، هر چند او را برای زمانی کوتاه بفریبند، نمی توان که از هجرت معنوی بازش دارند. این یک کشش ماوراءالطبیعی است که هرگز تعطیل بردار نیست، اگر چه ممکن است همچون جزر و مد آب اقیانوسها، در تبعیت از یک نظم ادواری شدت و ضعف داشته باشد.

تقابل «انقلاب . استقرار»، تقابل «فرهنگ و تمدن» است. تمدن همان فرهنگ است که تعین یافته و در پی استقرار بر آمده است. فرهنگ طالب انقلاب است و تمدن طالب استقرار، و بنابراین، چه بسا که تقابل فرهنگ و تمدن به یک تعارض جدی بینجامد. آنچه در مورد تمدن غرب روی داده آن است که فرهنگ چیزی جز روش ها و ابزاری که تمدن غرب بوجود آورده است، نیست. یعنی متدولوژی و تکنولوژی صورت مبدل همان فرهنگی هستند که تمدن غرب بر آن تاسیس یافته و این واقعه بسیار عجیبی است. به عبارت ساده تر باید گفت که در تمدن امروز غرب فرهنگی بجز روش ها و ابزار وجود ندارد( و این گفته، صورت اعم این سخن مک لوهان را به یاد می آورد که «رسانه همان پیام است.») و بنابراین، پذیرش فرهنگ غرب مفهومی جز پذیرش روش ها و ابزار – متدولوژی و تکنولوژی- ندارد و این توهم که ما ابزار را اخذ می کنیم و فرهنگ غرب را رها می کنیم جز سرابی بیش نیست.

روزگار ما روزگار اصالت فایده عملی نیز هست و اغلب مردمان، خواه ناخواه، دانسته یا نادانسته پراگماتیست هستند و بنابراین، بلا درنگ به این پرسش دچار خواهند آمد که فایده عملی این سخنان چه می تواند باشد. آیا نتیجه عملی این سخنان آن است که ما باید به متدولوی و تکنولوژی عالم جدید پشت کنیم و هر چه را که هست بدون هیچ گزینشی به دور بیندازیم؟ جواب این است که:

«خیر! اما گزینشی را هم که از آن سخن می رود سهل نباید انگاشت. ما باید در صدد تسخیر روح و جوهر تمدن جدید برآییم، نه جسم آن. ما نباید تسلیم همان نسبتی شویم که بین بشر جدید و تکنولوژی و متدولوژِی وجود دارد. تسخیر جوهر تمدن جدید در گرو همین تغییر نسبت است و اگر نه، گزینشی آن سان که ما انتظار می بریم امکان پذیر نخواهد بود.»

علی رغم اهمیت بسیار زیادی که برای این بحث قائل هستم قصد ندارم که بیش از این، یعنی آن سان که چنین بحث اقتضا دارد، در آن ورود پیدا کنم. دنباله این بحث آن همه بلند است که به هر تقدیر ناگزیر خواهیم شد که آن را نیمه کاره رها کنیم.

ده ها سال است که تلاش همه فیلسوفان و متفکران مومن به تمدن تکنولوژیک غرب متوجه آن است که «تئوری انقلاب» را نفی کنند و معترضان را به «اصلاح» حواله دهند، حال آنکه رفته رفته بر آشفتگان نه به انکار اعراض که به انکار ذات غرب رسیده اند و اینان بالتبع در جست و جوی تفکر تازه ای هستند که با لذات با آنچه هست متفاوت باشد. اضطرابی که بشر امروز را فرا گرفته است نشان از یک زلزله قریب الوقوع دارد، زلزله ای که تمدن غرب را از بنیان ویران خواهد ساخت و نسبت انسان را با خویشتن خویش و عالم دیگرگون خواهد کرد. از آنجا که تمدن امروز جهان را در تسخیر دارد، انقلاب فردا نیز یک واقعه جهانی خواهد بود و به یکباره همه عالم را خواهد بلعید.

حتی اگر هیچ برهان دیگری در دست نداشتم، ظهور انقلاب اسلامی _ و بهتر بگویم، بعثت تاریخی انسان در وجود مردی چون حضرت امام خمینی(س) برای من کافی بود تا باور کنم که عصر تمدن غرب سپری شده است و تا آن وضع موعود که انسان در انتظار اوست فاصله ای چندان باقی نمانده است. حقیقت دین را باید نه در عوالم انتزاعی، که در وجود انسان هایی جست که خلیفه اللهی مبعوث شده اند. فصل الخطاب با انسان کامل است و لا غیر.

آخرین دوران رنج

یقین دارم که نیهلیسم در سراشیب افول افتاده است و اگر اینچنین باشد-که می دانم هست- باز نگری به دورانی که اگر چه افول خواهد کرد، اما هنوز آثار چند ساله تعین و تحقق آن باقی است، می تواند یاریمان دهد در نظر کردن به تاریخ، آن سان که شاید. سخن از «افول» اکنون در افواه افتاده است و این خود شاهدی است بر صدق و صحت خویش، چرا که نیهیلیسم همواره در «اکنون» می زید و اجازه نمی دهد که فراتر از اکنون بیندیشد و همین که شده اند کسانی که با نحوی خود آگاهی تاریخی، اکنون را نسبت با تاریخ می نگرند، نوید آغاز مرحله ای دیگر است. در «اکنون» زیستن منافی خود آگاهی است. ارنست یونگر نیز در کتاب «عبور از خط» به همین معنا توجه یافته:

در این سو و آن سوی بلا، نظر میتواند متوجه آینده باشد و به راه هایی بیندیشد که به آینده می انجاند؛ اما در گردباد بلا، تنها «اکنون» مسلط بر اوضاع است.

«گردباد» و «تبعید گاه» استعاره هایی است که یونگر برای دلالت بر دوران غلبه نیهیلیسم برگزیده. تاریخ غرب تاریخ نیهیلیسم است، اما این بلا، یا به عبارت بهتر «فتنه»، آن همه عظیم است و فراگیر که کسی را امان نداده است، مگر آنان را که از سیطره زمان و مکان – یا به عبارت بهتر از سیطره بعد- رهیده باشند. و چنین کسانی کجایند؟ و این لفظ «بعد» را، هم به معنای «دیمانسیون» بگیرید، یعنی مکان و زمان و هم به معنای «بعد» در مقابل «قرب» ، یعنی دوری.

ارنست یونگر از همان آغاز نیهیلیسم را چون «مرحله ای از یک پیشامد معنوی» می بیند که خود «نیهیلیسم احاطه اش کرده است.» یعنی همان اسطوره چشمه حیات در دل برهوت ظلمانی، طلوع از مغرب. و این راست راست؛ تنها در اعصار جاهلی است که باید امید بعثت داشت. او این سخن را همچون یک پیشگویی به نیچه نسبت می دهد: بشارت حرکتی «خلاف نیهیلیسم که در آینده جایگزین نیهیلیسم کامل خواهد شد.» می نویسد:

این پیش بینی مناسب چنانکه گذشت از طرف ناظران بعدی تایید نشده است. نزدیک شدن به مشکل کلی،فقط به وضوح جزئیات آن کمک می کند نه به روشن شدن حدود و ثغورش. علاوه بر این پیش از آنکه به ما امکان سنجشی داده شود تا از جهان ترس – همچون حریق و وحشت و شهوات- حتی برای یک لحظه بیرون برویم ، در متن شکفتگی نیهیلیسم فعال، انحطاط است که بعنوان پیش قراول خود را می نماید. البته در درون تبعیدگاه بلا، جان نمی تواند به روشنی و آگاهی برسد. و در این آگاهی تسلایی نیز نیست.

و بعد جلال آل احمد در پاورقی صفحه۴۱، «نهیلیسم فعال» را چنین معنا کرده است:

غرض از نیهیلیسم فعال (Actif) نیهیلیسم بقدرت نشسته درازدست همه کاره است و غرض از نیهیلیسم غیر فعال (passif) آنکه به قدرت دسترسی ندارد و وازده است و پناه برنده به رمانیسم.

نیهیلیسم فعال تنها به انکار ارزش های گذشته کفایت نمی کند و دست به «وضع ارزش های تازه» می یازد، اما نیهیلیسم غیر فعال در انکار دست و پا می زند. ناظران بعد از نیچه را دیگر گرداب بلا بلعیده است و نمی توانند جز به «اکنون» چشم بگشایند؛ گذشته را نیز با همین چشم می بینند و آینده را نیز در استمرار همین اکنون می یابند؛ چونان که گرفتار حریق گشته است که از غیر اکنون و این وحشتی که بر جانش مستولی است تصوری ندارد. در گیر ودار خشم و شهوت نیز جان در «حال» اسیر است؛ نه از دیروز تصوری دارد و نه از فردا . خود آگاهی یعنی بیرون شدن از عاداتی که بر جان احاطه یافته اند و بر خود نگریستن. اما «عادت» همواره ملازم با «غفلت» است و از غفلت زده نمی توان خواست که از غفلت زدگی خویش غافل نباشد.

یونگر از داستایفسکی و ناپلئون نام می برد. دیگران نیز چنین کرده اند، و می توان گفت که تقدیر تاریخ جدید، و یا حوالت آن – این سه تن را به یکدیگر پیوسته است: نیچه ، داستایفسکی و ناپلئون را؛ اگر چه هیچ یک از این سه تن به خود آگاهی تاریخی دست نیافته اند.

ناپلئون بدون تردید مظهر تقدیر تاریخی این عصر است، بی آنکه خود بداند. نیچه نیز، به نحوی دیگر، آیینه ای است که منظر تاریخ جدید، «وجود همچون اراده به قدرت»، در او انعکاس می یابد. سخن از پیشگویی و یا پیش بینی در میان نیست؛ در آغاز هر عصر هستند کسانی که حقیقت آن عهد و منظر تاریخی آن در وجودشان ظهور و وقوع می یابد. آیینه بر خود آگاه نیست. داستافیسکی نیز آیینه قومی است که وظیفه دشواری را بر عهده گرفته است: رویکردی تاریخی به الحاد …پس سر گشتگی داستایفسکی میان ایمان وکفر است، میان عهد الهی و عهد شیطانی جدید. و این هر سه تن چه هراس انگیزند! و باید گفت چه هراسناکندو هراس انگیز، که «ترس» روی دیگر سکه «قدرت» است.

ترس روی دیگر سکه قدرت است و آن که خود را قدرتمند می نماید، بیش از دیگران می ترسد. زرتشت نیچه هیئتی چون پیامبران دارد، اما خود نیچه به شدت بیمار است و در معرض دیوانگی. داستایفسکی نیز بسیار مقتدر و هراس انگیز می نماید، اما آدم های داستان هایش که صورت های وجودی خود او هستند، وحشت زده اند و مقهور جنون. ناپلئون با آن دو دیگر متفاوت است، از آن روی که خود او مظهر آن وجودی است که این عصر را از دیگر اعصار تمایز می بخشد: اراده به قدرت. یونگر می نویسد:

…هم در «اراده بقدرت» و هم در «راسکولنیکوف» {«جنایت و مکافات»} اشاره به ناپلئون اهمیت قابل ملاحظه ای دارد. آن فرد بزرگ که از آخرین حلقه زنجیر قرن۱۸ آزاد شده است و در این کتاب از جنبه های روشن خود نگریسته شده است و در این کتاب از جنبه های تاریکش. در آن کتاب از نظر تمتع از قدرتی تازه که بروانی از دنیای بیرون بدرون فرد می تراود – و در این کتاب از نظر رنجی که بطرزی انفصال ناپذیر با آن قدرت وابسته است. و این هر دو روش با دو تصویر مثبت و منفی برای ایجاد تصور واقعیت معنوی یکدیگر را تکمیل می کنند.

تقدیر تاریخ – ویا حوالت آن – به واسطه اراده انسان ها به ظهور می رسد، اما نه آنچنان که بلا اراده بازیچه «روح زمان» باشند، و البته مراد از روح زمان نه آن چیزی است که هگل در فلسفه تاریخ می گوید. اینکه در هر زمانه انسان ها بر امری اتفاق رای می یابند و انگیزه ها و اندیشه های مشترکی پیدا می کنند تصادفی نیست. در هر زمانه بشر – در مصداق جمعی خویش – عهد تازه ای می بندد و این عهد تازه ملازم است با تعهدی تازه در تفکر بشر و اراده او. با اجتماع انسان ها بر غایاتی واحد، وجود افراد در وجودی کلی تر مستحیل می شود که هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه صفات و افعال، از نحوی وحدت و کلیت برخوردار است. تاریخ حیات همین مصداق جمعی بشر است که فراتر از افراد وجود دارد.

جبر و اختیار دو اعتبار متقابل از یک امر واحد است؛ نه آن است و نه این. روح این زمانه که نیهیلیسم صفت ذات اوست اختیار انسان ها را نفی نمی کند؛ با اندیشه بشری می اندیشد و با دست اراده او نظم پیشین را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی یا پیشگویی نیز برای آنچه نیچه و داستایفسکی دریافته اند درست نیست؛ فتنه در حال خیزش است و این دو نیز در آن شریکند، چنان که آن سومی، ناپلئون بناپارت.

ارنست یونگر می نویسد:
بعنوان یک نشانه مناسب می توان اشاره کرد که پیش بینی هر دو نویسنده با یکدیگر مطابقت دارد. این پیش بینی در کتاب داستایفسکی نیز خوش بینانه است. او نیز نیهیلیسم را چون آخرین مرحله محک نمی نگرد، بلکه آنرا علاج پذیر می پندارد. منتها از راه رنج. او سرنوشت را سکولنیکوف را بعنوان منظره ای کوتاه و نمونه از تحول بزرگی به ما می نمایاند که میلیونهای بیشمار در آن سهیم اند.

وظیفه امت روس در یک رویکرد تاریخی به الحاد، بعد از هفتاد و چند سال اکنون پایان گرفته است، اما رنج بشر پایان نیافته. دورانی از یک «رنج بزرگ همگانی» در راه است، آخرین دوران رنج. و با این دوران، عهد نیهیلیسم نیز به سر خواهد آمد.

رنج بشری با هبوط آغاز می شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می شود…و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیش ترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنج عدم قرب است، رنج بعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می نویسد:

روشنی آنگاه می درخشد که تاریخی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.

آری، چنین است، اما این روشنی از کجا زاییده میشود ؟ از دل تاریکی؟ از تاریکی که جز تاریکی زاییده نمی شود. نیهیلیسم خود نمی تواند مادر روشنایی باشد، اما کار انکار را تا بدان جا می کشد که خود را نیز انکار می کند….و این است منشا خیر. ارنست یونگر همین معنا را به بیان دیگر می گوید:

روشنی آنگاه می درخشد که تاریکی یکسره بر آسمان چیره شده باشد. و درست همین افزایش مطلق قدرت دشمن است که وبال اوست. دست آخر بدبینی دیگری هم هست که می داند کفه پایین آمده و نیز می داند که بزرگی را در حوزه های جدید ممکن است یافت… خدمت «اشپنگلر» در همین نکته است.

و بعد آن بزرگمرد، جلال آل احمد، بر این جمله پاورقی زده است که:

اشاره است به خلاصه دعوی «اشپنگر» که تاریخ را ساخته تحرک «دینامیسم» نژادی می داند. منتهی این تاریخ در نظر او یا «فاوستی» است یا «آپلونی». تاریخ و تمدن فاوستی (بآن تعبیر که در کار «گوته» دیده ایم) سازمانی است از راه زور و مکر و جادو مسلط شده و تاریخ تمدن آپلونی (بـآن تعبیر که در اساطیر یونانی آپلون را همچون «قهرمان – خدا» داریم) سازمانی است بآرامشی خدایی و دوام و ابدیت بر کرسی نشسته. در نظر «اشپنگر» تمدن و تاریخ اروپا از نوع اول است. یعنی «فاوستنی» است و باین دلیل به انحطاط گراییده است.

تاریخ و تمدن اروپا فاوستنی است، اما این تعابیر نیز مختص به تمدن اروپایی است که به یونان باستان آن گونه می نگرد که فرزندی به مادر خویش. فاوست روح خود را به شیطان فروخت تا به جادوگری رسید و قدرت تصرف در ماده عالم را پیدا کرد، اما «قدرت جادویی» اقتدار حقیقی نیست؛ زوال پذیر است. سرچشمه اقتدار حقیقی در روح است، روحی که به اقتدار واصل گشته… و این سرچشمه است که لایزال، از تاریکی عدم به روشنایی وجود فیضان دارد.

جادوی این فاوست جدید تکنولوژی است. تکنولوژی خود مولود این تصرف شیطانی در عالم وجود است، تصرفی محدود و بی عاقبت که نفی و انکار خویش را در خود نهفته دارد. آیا زمان این انکار نرسیده است؟

پیش از آنکه این دوران نفی و انکار سر رسد، وحشت و نومیدی است که عالم را خواهد گرفت. ارنست یونگر می نویسد:

نقطه مقابل خوش بینی، نومیدی از خویشتن است که امروزه بسی انتشار یافته. انسان در مقابل آنچه در حال آمدن است چیزی ندارد تا بگذارد – نه از نظر ارزش ها و ملاکها و نه از نظر نیروی درونی. در یک چنین حالت روحی هیچگونه مقاومتی در قبال هراس آنی (پانیک) نیست. و هراس چون گردابی گسترده می شود. در چنین حال به نظر می رسد که شرارت دشمن و ترس انگیزی وسایل به یک نسبت افزایش می یابند؛ درست به همان نسبتی که ضعف بشری افزوده می شود. و دست آخر وحشت است که چون یک عنصر ، آدمی را احاطه می کند. در این چنین وضعی حتی یک خبر افواهی نیهیلیستی نیز آدمی را خرد می کند و آماده زوال می سازدش. بیم، آزمندانه به او می تازد و آن چیز ترس انگیز را، در چشم او برون از اندازه بزرگ می کند و ترس همچنان در پی صید او است.

وحشت از نظام تکنولوژیک همزمان با شیفتگی بشر در برابر محصولات جدید و اتوماسیون بیشتر، افزایش می یابد. اگر «عادت» وجود نداشت، هم اکنون بشر از وحشت سلاح ها اتمی قرار از کف می نهاد. ترس از نظام های قدرتمندی که قدرت خود را بر میزان تخریب سلاح های اتمی استوار داشته اند از خود این سلاح ها بیش تر است. ارنست یونگر در فصل دوم کتاب می نویسد:

در طول این مدت (از نیچه باین سو) روشن شده است که نیهیلیسم می تواند با سیستم های نظم گسترده نیز هماهنگ باشد. حتی در جاییکه نیهیلیسم مصدر امور است و قدرت در آن می شکفد، این هماهنگی خود قاعده ای است. نظم گسترده زیر بنای مناسبی است برای نیهیلیسم که آن زیربنا را مناسب هدف های خود شکل می دهد. بشرط آن که این نظم گسترده انتزاعی باشد، یعنی تصویری. در درجه اول اهمیت است که گفته شود یک دولت مستقر با کارمندان و دستگاه و کیابیاهاش چیزی از همین نوع نظم گسترده انتزاعی است.

چگونه فردی چون ارنست یونگر که خود خواه ناخواه مقهور یک نظم گسترده نیهیلیستی است، به این حقیقت توجه می یابد؟ یونگر کتاب «عبور از خط» را در سال ۱۹۵۰، بعد از تجربه مستقیم دو جنگ جهانی نگاشته است، اما بسیارند کسانی که از این دو جنگ جهانی جان به در برده اند و با این همه، جهان را این سان که او دیده است ندیده اند. جنگیدن تجربه آشکار مرگ است و رنج. رنج چاه آشیانه خورشید است. جنگ عالم توهمی عادات را ویران می سازد و انسان را با حقیقت وجود خویش که مرگ است روبرو می کند. ارنست یونگر در هجده سالگی نظم بورژوازی را انکار می کند، از مدرسه می گریزد و به «لوژیون اترانژه» می پیوندد و یک سال بعد، در سال ۱۹۱۴، داوطلبانه وارد جنگ می شود. از این لحاظ می توان او را با سنت اگزوپری قیاس کرد و شگفتا که آن دیگری نیز نظم نیهیلیستی جهان عادت را انکار کرده است. او هم به نحوی خود را از زمین مهبط بنی آدم برکنده است و از جهان ستاره ها آمده و این نظم گسترده نیهیلیستی را در کره زمین انکار می کند.

نظم گسترده تمدن اروپایی متکی به تکنولوژی است و این نقطه قدرت درست همان نقطه ضعف اوست. وقتی انسان به قدرتی اتکا پیدا کند که بیرون از وجود اوست، دیگر نمی تواند خود را قدرتمند بداند. تکنولوژی قدرت هسته نابودی خویش را در درون خود جمع دارد و این امری است فراتر از این حقیقت که کمال تکنولوژی با کمال انسانی جمع نمی شود. اتوماسیون واقعه ای است که بین انسان و ابزار او حائل گشته است و اینچنین، نظم گسترده اتوماتیک تکنولوژی، فارغ از وجود انسان به نحوی حیات انتزاعی دست یافته. عالم امروز عالمی انتزاعی است که بر مبنای علوم انتزاعی امروز صورت پذیرفته است. منطق بشر امروز منطق انتزاعی ریاضیات است و معماری شهرها و خانه های او را هندسه تحلیلی دکارت که بر مبنای سلسله ای از انتزاعات صورتی کاربردی یافته است، شکل داده. دو قرن است که بشر نظم حیات فردی و اجتماعی خویش را با نظم انتزاعی کارخانه ها و سیستم های گسترده بوروکراتیک تطبیق داده است و از این راه، رفته رفته خود را به صورتی که مورد نیاز یک مکانیسم بسیار گسترده اتوماتیک باشد استحاله بخشیده است.

این نظم گسترده نیهیلیستی بسیار قدرتمند می نماید، اما در واقع چنین نیست. وقتی که برق در شهری چون نیویورک قطع می شود، همه با نحوی آگاهی فطری برق را چون پاشنه پای آشیل و چشمان اسفندیار می یابند. و یا هنگامی که جریان نفت از تنگه هرمز به حلقوم نفت خوار کارخانه مسدود شود، بازار بورس وال استریت خود را بی چاره می یابد. نقطه اتکای بیرونی همواره با یک نقطه ضعف درونی همراه است.

نظم نیهیلیستی فقط در عالم ظاهر وجود دارد و بهترین مثال را هم خود ارنست یونگر آورده است… و آن جوانمرد، جلال آل احمد، در پاورقی صفحه ۳۳٫ یونگر می نویسد:

کاملآ مشابه با آنچه گذشت میتوان قشون را مثال زد. در صفوف قشون هر چه ناموس دیرینه و باستانی محو تر باشد قدرتش برای یک عمل نیهیلیستی مناسب تر است.

و در پاورقی جلال بر همین جمله:

مثال عالی و زنده این قضیه را در «لژیون اترانژه» می توان دید که از اسپانیا گرفته تا الجزایر و کنگو را بدست افراد یاغی آن بخون کشیدند. از ۱۹۳۶ تا همین سال۱۹۶۱٫ و مثال تاریخی این قضیه را در عساکر مزدور می توان دید که جهانگشایان عهود ماضی از هانیبال قرطاجنه ای (کارتاژی) تا اسکندر مقدونی به کمک آنها جهان قدیم را زیر سم اسبهای خود کوبیدند.

مراد یونگر از «ناموس دیرینه» سنت است و فرهنگ.پس آنان که با این سنت قطع رابطه کرده اند چه سهل طعمه نیهیلیسم خواهند شد، چرا که یک صورت نیهیلیسم در نفی و انکار سنت ها و اخلاقیات منشا گرفته از دین و یا فرهنگ باستانی ظهور می یابد. یونگر می افزاید:

خصیصه انضباط و آلت بودن – باعکس – باید بهمین نسبت در قشون رشد کند و مرعی باشد تا امکان بکار بردن قشون بدلخواه آنکه سکان را به دست دارند ممکن گردد.

پس لژیون خارجی را کسانی باید پر کنند که از یک سو با سنت ها و اخلاق قطع رابطه کرده اند و از سوی دیگر، از درون یک نظام خشک میلیتاریستی اراده فردی شان در اراده فرماندهان خویش مستهلک گشته است؛ انظباتی صرفآ ظاهری که در عین حال امکان ظهور باطن و اراده مستقل افراد را یکسره نابود ساخته است تا سر پیچی و عصیان را که نشانه وجود اراده آزاد است از میان بردارد.

نقطه مقابل این قشون، قشونی هستند که برای جهاد مقدس بسیج می شوند. آنچه آنان را به هم پیوند می دهد انگیزشی باطنی در جهت غایتی واحد است و طبیعی است که در چنین مواردی، نظم ظاهری نمی تواند چندان مرئی باشد. مع هذا، از آنجا که در جنگ معمولآ قدرت و پیروزی از آن قشونی است که از مرگ نمی هراسند، از اینان کارهایی بر می آید که از دیگران ساخته نیست.

ارنست یونگر در توصیف سازمان های وابسته به نظام گسترده نیهیلیستی می گوید:

….این سازمان ها جوری تربیت شده اند و تربیت یافته اند که فقط همچون دستگاهی بگردند (و کاری نداشته باشند که گردش دستگاه به سوی چیست و به سود کیست یا به کدام جهت است) و ایده آل این گردش دستگاه نیز آن است که در آخرین مرحله به «فشار روی یک دکمه» و یا «یک اتصال برق» کار را شروع کند و یا بخواباند… قشون با خود کاری ماشین سازی رشد کننده خود به کمالی می رسند که عین کمال اجتماع موریانه است.( اجتماع موریانه ها کمالی غریزی و خودکار دارند. اما خالی از اندیشه و تعقل.) و آنوقت همین قشون در وضعی دست به جنگ و خونریزی می زند که فن جنگ های به سبک قدیم آنرا جنایت محض می داند. فاتح این چنین جنگ هایی از افراد طرف مغلوب با عوض کردن علامات و نشانه های نظامی، دسته های تازه تشکیل می دهد. گرچه اطمینان بچنین دسته هایی چندان بجا نیست اما در عوض اجباری که تا حد علم ظرافت یافته است جانشین آن اطمینان می شود.

علت عدم آگاهی بشر امروز نسبت به انتزاعی بودن علوم جدید نیز در همین جاست که او هرگز فرصت لازم را برای تامل و تفکر در نظم بسیار دقیق و گسترده ای که با ظرافت تار و پود خود را حتی تا کوچکترین زوایای زندگی شخصی و خانوادگی انسانها کشانده است، نمی یابد. انسان ها هرگز اجازه ندارند آنگونه که می خواهند زندگی کنند؛ آنها در بیمارستان هایی بدنیا می آیند که تابعی از یک سیستم بسیار گسترده جهانی است، و در خانه ، درمیان خانواده ای بزرگ میشوند که هر یک به نحوی در سیطره همان نظم گسترده است. کودکان همواره  با تلویزیون رشد می کنند و تلویزیون نیز با پیچیده ترین شیوه های روانشناسی اجتماعی، تلاش دارند تا مردم را نسبت به استمرار وضع موجود امیدوار سازند و آنها را مطلقآ از هر اندیشه ای که مفید فایده ای نیست و کاربردی ندارد، باز دارند.ملاک های خوبی و بدی از همین جا اخذ می شوند؛ «مفید» هر چه باشد، خوب است و «غیر مفید»، هر چه باشد، بد. مدارس و دانشگاه ها نیز متعهد به تعلیم علومی مفید هستند؛ علومی که بتوانند راه این تصرف فاوستی در عالم طبیعت را هموار سازند… و هر چه جز این باشد بی فایده است. ارنست یونگر می نویسد:

کاملآ مشابه آنچه گذشت میتوان از فرد تنها سخن گفت که در مقابل هر قدرتی به همان نسبت زبون است که حمله آن قدرت از عنصر نظم برخوردار باشد. خرده هایی را که به کارمندان و قضات و سرداران و معلمان گرفته اند می دانیم؛ اما همین که کار به انقلاب کشید همین طبقات نیز در نمایش که همیشه تکرار می شود قد بر خواهند افراشت. نمی توان هر یک از این طبقات را تا ابد تابع مشاغلی که دارند دانست و در عین حال توقع داشت که خصایل طبقاتی خود را حفظ کنند.

چرا فرد تنها تا اینجا در برابر قدرت های نظام یافته زبون است، حتی اگر آن نظم مخالف با سوائق فطری او باشد؟ اگر جواب را تنها در «ترس و عادت» بجوییم، لا اقل میتوان یقین داشت که بستر توسعه نیهیلیسم بیش از همه همین خصوصیت های روانی هستند. «ترس»، و بالخصوص «ترس از مرگ»، سوراخی است که از شیطانها به درون نفوذ می یابند و مار، صورت مثالی شیطنت است. اما انسان نمی تواند روزگاری مدید را در «ناپایداری و تعلیق» بگذراند و ناگزیر، به لطایف الحیل خود را به «تسلیم در برابر وضع موجود» قانع می سازد تا بتواند به «آرامش و امنیت» دست یابد. این، حیله قدرت های نیهیلیستی است برای چنگ انداختن بر جان مردمان و توسعه قلمرو خویش و تحکیم آن. عادت، حتی بزرگ ترین جنایات را رفته رفته از اهمیت می اندازد و آن را تحمل پذیر می سازد.

نظم گسترده، اگر چه مخالف با فطرت بشر، حتی در رژیمی چون کمونیسم روسی ده ها سال تاب می آورد. ضرورت زیستن، عموم مردم را در برابر واقعیت خاضع می سازد و آنان را حتی به یک رنج مستمر عادت می دهد. بی نظمی طاقت شکن است، چرا که انسان را به احساس عدم تامین می رساند و قدرت پیش بینی و برنامه ریزی را به هیچ. اما نظم گسترده، اگر چه اصیل ترین صفت ذاتی روح یعنی اختیار را انکار می کند، اما هر چه باشد، جامعه را خواه ناخواه برای روزگاری مدید به تسلیم می کشاند، چرا که نظم، همان گونه که هست، به جهان عادات انتقال می یابد و روان را به سکون و سکوت می کشاند. انفعالات نفسانی همواره در برابر وقایع تازه ظهور می یابند و انسان حتی به یک ستمگری نظام یافته خوگر می شود و صبر می ورزد. ارنست یونگر می نویسد:

در نمایشنامه «یودیت» اثر «هبل» هر وقت یک شهری به شهری دیگر می رسد بجای سلام و علیک می پرسد: «چه خبر تازه ای از ستمکاری هولوفرنس؟» و این داستان بصورتی برجسته حالت شایعه نیهیلیستی را بیان می کند که با تصویر های ترس آوری چون نبوکد نصر و روش های او توام است. درباره همین «هولوفرنس» آورده اند که می گفت اگر در نور حریق یک شهر عساکر من بتوانند هم شمشیرهای خود را تیز کنند و هم خوراک شبانه خود را بخورند خوشا به حال دیگر شهر هاکه از لطف من بر خوردار خواهند شد. «این خود سعادتی است که دیوارها و دروازه ها چشم ندارند و گرنه از ترس فرو می ریختند از وحشت دیدار این ستمگریها.»

ترس خیلی زود انسان را به خضوع می کشاند و او را برای فرار از حیطه وحشت به تملق و چاپلوسی و حتی محبت به شخص ستمگر می کشاند. ترس، مقاومت ناپذیر است و اگر با شایعات نیهیلیستی همراه شود، انسان ها را تا مرز دیوانگی پیش می برد. به یاد بیاوریم زمانی را که مرگ در انفجار موشک ها بال های خود را بر فراز قم و تهران گشود. ترس از مرگی نا به هنگام،همراه با شایعه بمب های شیمیایی، طاقت هارا می شکت. در وضعی چنین، ضعیف تر ها دیوانه می شوند و تن به تسلیم می سپارند و چه بسا که روی به مداحی ستمگر بیاورند. وحشت شایعه، از اصل وقایع تاثیر بیش تری دارد و ارنست یونگر بسیار داهیانه این وضع را تشریح می کند:

و همین وضع است که موجب شدت عمل خودکامه ها (دیکتاتورها) می شود. برای همه قدرت هایی که در پی انتشار وحشت اند یک شایعه نیهیلیستی قوی ترین وسیله تبلیغ است. این نکته در مورد انگیختن وحشت نیز صدق می کند. خواه وحشتی که متوجه درون است و خواه وحشتی که متوجه برون است. در مورد اول این مطلب مهم است که فزونی قدرت را اعلام کند….

ترس در این وضع حتی از زور نیز کارگر تر است و خبرهای افواهی از خود وقایع با ارزش تر. نا معین، همیشه تهدید کنندتر اثر می گذارد. با این دلیل است که همه جا دستگاه وحشت افکن را بطیب خاطر پنهان می کنند و مراکز آنرا در خلوت بیابانها ی دور می سازند.

و اما وحشت دیگر را، یعنی وحشت برونی را منطقه وحشت زنده می دارد که با آن هر دولتی در مقابل دولت دیگر دیواری بدور و بر خود می کشد…. وقتی که سلاح ها از دور نشان داده شود یا طوری باشد که وجود سلاح در آن دورها حدس زده شود. در این جا نیز وجود ترس معتبر است…. هر دولتی می خواهد کاری کند تا حریف را مسلم بشود که او حتی به انهدام زمین و زمان نیز توانا است….

و اینچنین ، در عالم نیهیلیستی حتی صلح نیز بر مبنای ترس از بنا گشته است؛ ترس حافظ صلح است – و البته این دروغی بیش نیست، چرا که «صلح و دوستی» فقط با « پرهیز از دشمنی» به وجود نمی آیند؛ اگر چه دشمنی ها نیز باقی هستند و فقط ترس است که مانع از ابزار خصومت می شود، ترس از یکدیگر. آنچه در میان مشتی گرگ که به خون یکدیگر تشنه اند از ترس یکدیگر برقرار است، چگونه می تواند مصداق مفهوم صلح باش؟

علت دیگری هم مانع از آن می شود که جنگ میان قدرت ها درگیر شود: وحشت از فقدان رفاه. و این علت اگر مهم تر از اولی نباشد، کمتر از آن نیست. فرو رفتن در عادات همواره با وحشت از ترک عادات همراه است . استغراق هر چه بیشتر در اعتیاد به مواد مخدر برای معتادان وحشتی روز افزون نیز با خود دارد؛ ترس از فقدان ماده مخدر. چنین است وضع مردمی که ده ها سال است به تن آسایی و پر خوری خو گرفته اند ؛ اگر نه، فقرا از گرسنگی نمی ترسند. اتکا به محصولات تکنولوژی این دنباله را نیز داشته است که بشر متمدن را بیش از همه اعصار تاریخی حیات بشر به واستگی و عدم استقلال کشانده است. وحشت از جنگ های اول و دوم جهانی را نیز بر این علل بیفزایید.

تبلیغات جهانی، با ظرافت و در نهایت تزویر، روان بشر را به تنگنایی گریز ناپذیر کشیده است، تا آنجا که نه تنها مفری نمی یابد، بلکه بر این حقیقت که باید راه گریزی بیابد نیز آگاه نیست.

اما هنوز این نظم نیهیلیستی گاو مقدسی است که پرستیده می شود ، حتی در میان ما که همواره نظم نظام انتظام را از درون به بیرون معنا می کنیم. این ، تفاوتی عمده است میان تمدن شرق و تمدن غرب . رویکرد تاریخی ما به غرب در مشروطیت با یک رویکرد ظاهری به «ضرورت وجود قانون» آغاز می شود. اولین نشریه ای که در ایران انتشار می یابد «قانون» نام می گیرد و میرزا ملکم خان یک قرن پیش ، در نخستین شماره جریده «قانون» (رجب ۱۳۰۷ هجری قمری) می نوسد : «ایران مملو است از نعمات خداداد . چیزی که همه این نعمات را باطل گذاشته نبودن قانون است.»

شیفتگی در برابر قانون، تقدیر تاریخی همه اقوامی است که در آغاز ظهور تمدن غرب پای در آخرین دوران از اضمحلال تاریخی خویش نهاده بودند. اما این شیفتگی صرفآ ظاهری است. وجود قانون، فی نفسه نمی توانست همه آنچه را که ما می خواستیم تامین کند. قانون تعیین کننده حقوق و ضامن تامین آن است. پس نخست باید درباره حق و حقوق اندیشید.

نظم نیهیلیستی، یعنی قانونی که «حق» متناسب با روزگار غلبه نیهیلیستی معنا شده است و از آن گذشته ، اگر قانون هر (قانونی) ضمانت اجرای خویش را در یک نظام ظاهری جست و جو کند ، بشر خود را از «اخلاق» مستغنی خواهد پنداشت و قانون را به جای «شریعت» خواهد نشاند. قانون یا باید خود را «حافظ شریعت» بداند و یا خود، شریعتی دیگر خواهد شد. پس، رویکرد تاریخی ما به قانون در مشروطیت روی اوردن به شریعتی دیگر بود، بی آنکه خود بدانیم . شیخ فضل الله نوری به همین «نسبت» توجه یافته بود ، چرا که «شرع» نیز درمقام احکام به مجموعه ای از شرطها و حدود – یعنی قانون – مبدل می شود.

ارنست یونگر دریافته است که نه تنها در قانون فی نفسه نفی نیهیلیسم نهفته نیست ، بلکه نیهیلیسم برای آنکه بماند و در یک مقیاس بزرگ فعالیت یابد، بر قانون و نظم اتکا پیدا می کند:

این نکات که گذشته کافی است برای اشاره به اینکه نیهیلیسم واقعاً می تواند با جهان نظم گسترده وابسته است…. این نکته آموزنده است که بدانیم در متن بالا، عناصر نظم گسترده تا چه حد و چه سرعت تا دم آخر با بلا همراهند. این مطلب نشان می دهد که نظم گسترده نه تنها مطبوع طبع نیهیلیسم است، بلکه خود جزوی از سبک کار اوست.

یکی از نکات شگفت آور کتاب «عبور از خط» همین نسبتی است که یونگر میان نیهیلیسم و «آشوت» دیده است . این آشوب لفظ chaos است که می تواند به «خاویه» نیز ترجمه شود. تلقی عام از نیهیلیسم ، آن را با آشوب و آنار شی قرین می یابد، یونگر این تصویر را اصلاح می کند:

…آشوب نیهیلیسم لازم نیست چون آشوب قلمروی نیست که نیهیلیست بآ-ن احاله شده باشد. و هرج و مرج (انارشی) از این نیز کمتر مطبوع طبع اوست. زیرا که هرج و مرج آن جریان جدی و منظم را که نیهیلیست در آب آن زنده است بهم می زند.

…هرج و مرج طلب (آنارشیست) اغلب رابطه ای با نیکی و باروری دارد و در نمونه های خویش بیشتر شبیه به نخستین آدم هاست تا آخرین آدم ها و بهمین دلیل  است که نیهیلیست بمحض رسیدن به قدرت، فورآ هرج و مرج طلب را بزرگترین دشمن اعلام می کنند . در جنگهای داخلی اسپانیا یک دسته هرج و مرج طلب بود که هم سفیدها (فاشیست ها) تعقیبش می کردند و هم سرخها (کمونیست ها).

…حتی در جایی که نیهیلیسم با سهمگین ترین مشخصات خود ظهور می کند – مثلآ در هر جا که دچار انهدام های بزرگ طبیعی شده است – هوشیاری و نظم و بهداشت تا پایان کار تسلط دارد.

نیهیلیسم با «نفی» تشخص و وجود می یابد و نیز در نفی می زید، اما نه در «نفی مطلق»؛ و جز در پایان کار خویش، همواره پیش از آنکه کار به «نفی نفی» کشیده شود، توقف می یابد. اگر یونگر نیهیلیسم را در نسبت با «آشوب و شر و بیماری» بررسی کرده است، و نیز اینکه نیهیلیسم را به «نیست انگاری» ترجمه کرده اند، به همین دلیل است که وجود و بقای وجود نیهیلیسم در نفی است.

مسئله «نفی» را باید، پیش از آنکه اینچنین نگریسته شود، یک بار از آن لحاظ که به ذات و ماهیت انسان رجوع دارد نگاه کرد و بار دیگر از لحاظ تاریخی، زیرا این نفی که نیهیلیسم با آن وجود می یابد، کاملا خاص این دوره تاریخی از حیات بشر است. نفی لازمه اثبات است و اگر این ملازمت نباشد، وجود بی معناست. نور، حقیقت وجود خویش را در نسبت با تاریکی ظاهر می سازد و سپیدی در نسبت با سیاهی، و هر چه هست، کمال مصداق عرضی سلب نقض است. آشوب مصداق سلب نظم است، شر مصداق سلب خیر و بیماری مصداق سلب سلامت. تاریخ نیز وجود خود را در ملازمت سلبی این دو (نفی اثبات) باز می یابد؛ پیامبران آنگاه برانگیخته می شوند که جاهلیت سیطره دارد. لازمه یک نظم جدید نیز انقلاب است و انقلاب، در نسبت با نظم پیشین، چیزی جز آشوب نیست. پیری است که جوانی را معنا می کند و زمستان است که بهار را. عالم شهادت از غیبت معنا می گیرد و زندگی از مرگ.

نیز، با «قدرت نفی» است که انسان از عادات می رهد و حجاب فطرت اول را می درد و تفکر میکند و خود را از ماندن و گندیدن نجات می بخشد. شک مقدمه یقین است و انکار، مقدمه اثبات. جوانی، عالم شک و انکار است و پیری ، عالم یقین و اثبات. انسانها نسلی پس از نسل زندگی می کنند و می میرند تا روح از تعالی باز نماند، اما نه در طول یک منحنی خطی ارتقایی؛ تعالی را نمی توان با حرکت مادی و مکانیکی قیاس کرد.

تعالی روح در انکار تعلقات است که از آن تعبیر به «فنا» کرده اند. و البته این فنا را نباید با آن «نیستی» – nihil – یکسان گرفت. این یکی، انکار آسمان است و عالم غیب یا جهان دیگر؛ آن سان که در ترجمه کتاب «عبور ازخط» آمده است:

نیهیلیستی بیان بیهودگی جهان دیگر است؛ و نه بیان بیهودگی این جهان و هستی بطور کلی….

اما «فنا»، به معنای کامل لفظ، هرگز نمی تواند مقصد تاریخی بشر باشد، اگر چه کمال فرد انسانی در آن است.با این سخن نخواسته ایم که تعالی روح بشر را در مصداق جمعی و تاریخی اش انکار کنیم، اما باید دانست که استکمال و تعالی روح، قبل از آنکه بتواند مصداق جمعی و تاریخی بیابد، امری فردی است. تعبیر «انسان کامل» اصالتآ رجوع به مصداق فردی انسان می یابد.

با انکار آسمان و عالم غیب، آنچه اثبات می شود زمین است و عالم شهادت. وارونگی بشر جدید در اینجاست که با اثبات خویش به مثابه حیوانی اصیل، امری خلاف فطرت خویش را اثبات می کند، اگر چه انکار عالم غیب به صورت های مختلفی اتفاق افتاده است؛ یک بار این انکار در انکار روح مجرد مصداق می یابد و بار دیگر در انکار جهان پس از مرگ و … داستایفسکی درمان راسکلنیکوف را در رنج تبعید و زندان و بازگشت به جامعه می بیند. سر گردانی مخولاقات داستایفسکی در کتاب هایش میان ایمان و کفر است، اما ظهور نیست انگاری آنان در انزواست و طرد از جامعه. و اینچنین، اگر چه داستایفسکی را نمی توان در قالب هایی چون سوسیالیسم و یا از آن بدتر کمونیسم محدود کرد، اما آثارش را باید از لحاظ تاریخی در جهت اثبات آنچه بعدها در روسیه شوروی روی داد موثر دانست.

نیست انگاری نیچه به صورت دیگری است؛ نیچه را به مثابه یک فیلسوف باید در سیر تفکر فلسفی غرب نگریست ، و اگر نه، امکان نزدیک شدن به او و ادراک سخنانش به دست نمی آید. سیر تفکر فلسفی غرب، سیر دور شدن الفاظ از معانی حقیقی آنها نیز هست و هر چند می دانم که این سخن به مذاق بسیاری خوش نخواهد آمد، اما گریزی از بیان آن ندارم تا بتوانم بازگویم که وقتی نیچه روی به «انکار» می آورد، متعلق این انکار چیست و با آن چه امری است که اثبات می شود.

نیچه می گوید: «این عالم اراده به قدرت است و بس، و شما نیز همین اراده به قدرت هستید و بس.»مراد نیچه را هرگز خارج از سیر تاریخی فلسفه در غرب نمی توان دریافت. در نزد ما که اهل تفکر حضوری بوده ایم، جهان آیتی است برای حقیقت مطلق و اگر ایدئالیسم افلاطونی این همه در میان حکمای اسلام مقبول افتاده است، از قبل شباهتی است که با این نظر دارد . عالم مثل، عالم ذوات اشیاست که حقایقی ثابت هستند. پس، نسبت میان واقعیت (عالم واقع) و حقیقت، نسبت میان موجودات با ذات خویش است. در فلسفه دکارت و دکارتیان نیز هنوز ماهیات یا اعیان، مستقل از ذهن و فاهمه هستند و به این معنا، هنوز آنها به سنت افلاطونی پشت نکرده اند، اما در نزد کانت، فاهمه خود قدرت ابداع و صدور احکام تالیفی دارد و عینیت یا ابژکتیویته صورتی است که ذهن به ماده متعلقات شناسایی خویش داده است. کانت بر آن بود که موجود فی نفسه یا (شیء در ذات خویش) مجهولی است ناشناختنی که عقل و فاهمه راه به آن نمی برد. این ذات ناشناختنی (نومن) دیگر صورت مثالی اشیا نیست که در آنها به مثابه آیات و نشانه هایی برای خویش ظهور یافته باشد، بلکه مجهولی است که جاودانه خارج از دسترس شناسایی بشر قرار گرفته.

این سخن را اگر به زبان تفکر خویش برگردانیم، خواهیم دید که کنه ذات وجود حقیقتآ خارج از حیطه معرفت عقلی واقع شده است، اما در عین حال، با نظر کردن در عالم به مثابه آیتی برای آن ذات نامکشوف، پدیدار همچون سایه ای از امور نفس الامری و صور مثالی، ظهور و وجود می یابند و انسان در دام خود بنیادی (سوبژکتیویته) گرفتار نمی شود. اما در نزد کانت، وجود موجود جز اعتبار ذهنی نیست و اگر چه معتقد است که احکام عقل و فاهمه با رجوع به مفاهیم محض قبلی (ما تقدم)، همچون جوهر و علت، ابداع و تالیف می شود، اما این مفاهیم محض خارج از محتوای حسی اعتبار ندارند. در این معنا هم که امور نفس الامری حد شناسایی هستند و نه متعلق آن، کانت به اشتباه نرفته، اما با انکار امکان ظهور حقیقت، در واقع عالم غیب و حقیقت را انکار کرده است. در نزد کانت، ضامن اعتبار و عینیت صور موجودات، «من» یا عقل و فاهمه انسان است نه حقیقت و بر این اساس، شناسایی انسان فقط در حد پدیده ها یا پدیدارها معتبر است. و این از یک سو به صورت کاملی از سوبژکتیویته و خود بنیادی و از سوی دیگر، به نحوی از انکار عالم عیب می انجامد. خود بنیادی با نیهیلیسم ملازمت دارد و به این معنا، تاریخ نیهیلیسم با فلسفه نقادی کانت پای در آخرین و عمیق ترین مراتب خویش می گذارد.

فلسفه نقادی کانت اگر چه بسیار داهیانه است، اما نه تنها از سیر تاریخی تفکر فلسفی در غرب خارج نمی شود، بلکه اسباب تحکیم همان معنایی را فراهم می آورد که در تفکر مذهبی با لفظ «هبوط» از آن یاد شده است. سیر تفکر فلسفی ملازم است با سیری نفسانی از بهشت مثالی نفس، به مثابه آیینه و مظهر حقیقت مطلق، تا زمین مثالی نفس خود بنیاد؛ و تاریخ حیات بشر، تاریخ تحقق همین سیر نزولی است. اما «هبوط»، آخرین مرحله از زندگی بشر نیست؛ در تفکر مذهبی این هبوط لازمه «توبه» است و اگر چنین باشد، این توبه نیز در سیری صعودی از نفس خود بنیاد تا بهشت مثالی نفس، به مثابه مظهر حقیقت مطلق، تحقق تاریخی خواهد یافت. در این صورت نیهیلیسم را باید همان سان که یونگر نوشته است «علامتی مساعد» تلقی کرد:

رشد بزرگ همراه تلاشی و اضمحلال بزرگ است. و در این منظر است که ظهور نیهیلیسم میتواند همچون شکل عایی بدبینی علامتی مساعد باشد.

سقراط گفته بود «حضرت را بشناس!» و گفته ای شبیه به این نیز در معارف مذهبی ما وجود دارد که «آن خود را شناخت ، خدای خود را خواهد شناخت.» نباید توقع داشت که بدون یک آگاهی ضمنی بر تاریخ فلسفه و نحوه تلقی دینی از نفس و مراتب آن، نسبت بین این دو سخن را دریافت. در این یکی، خود یا نفس همچون آیینه و مظهر رب اخذ شده است و در آن دیگری، خود یا نفس همچون «مرجع اعتبار وجود»؛ و میان این دو سخن در واقع امر فاصله ای از آسمان تا زمین وجود دارد. تاریخ بشر در سیر میان این دو نحو تلقی از وجود خویش معنا می شود. ونیز التباس این دو معنا صورتی است از همان شیطنتی که به ابلیس نسبت داده می شود.

کانت «موجود فی نفسه یا «نومن» را نا شناختنی می داند و به اعتبار بهتر، برای آن شانی فراتر از سوبژکتیویته قائل است. با انکار این معنا در نزد فلاسفه بعد از کانت، صورت اتم خود بنیادی بشر ظهور می یابد. شورپنهاور موجود فی نفسه  یا ذات ناشناختنی را عین «اراده» می انگارد و با این انگار، امکان تحقق نیهیلیسم را به صورت یک نظام اخلاقی توجیه می کند: نظام اخلاقی بشر جدید چیزی جز صورت بسط یافته همین انگار نیست، بلکه خود منشا علیت است و از همین جا، هنگامی که اراده به مثابه ذات معقول یا موجود فی نفسه اعتبار میشود، امکان انکار غیب یا عالم معقول و اتمام خود بنیادی انسان نیز فراهم می گردد.

در نزد ما مبدا اراده و تصمیم خود نفس است، یعنی «تصویر غایت» به «طلب و اراده» می انجامد و آنگاه فعل، بی واسطه صادر میشود . اما برای این نفس مجرد که منشا و باعث اراده است قائل به استقلال در وجود نیستیم و بلکه آن را عین ریط وتعلق به ذات مطلقی می دانیم که مبدا المبادی و غایت الغایت الغایات است. اگر بخواهیم وجود اراده رانیز به واسطه تعلیلی دیگری واگذار کنیم، کار به دوری باطل خواهد انجامید و اصلا معنای «اختیار» نیز همین است که نفس مختار، خود منشا و مبدا اراده و صدور فعل باشد.

شوپنهاور ذات ناشناختنی کانت (نومن) را عین طلب و اراده می داند، اما برای این «اراده» مفهومی فراتر از آن قائل است که فقط آن را منتهی به وجود انسان گرداند . در نظر او پدیدارها نمود یک اراده ما بعد الطبیعی هستند که آن را در همه جا می یابد؛ درجاذبه زمین، درغرایز حیوانی، درشهوات. او این اراده یا «اراده به زندگی» را محرکی کور و کوششی بی پایان توصیف میکند که هرگز از عمل باز نمی ایستد؛ فلذا هرگز به آرامشی نمی رسد و خشنودی نمی یابد. پس توام با رنج است، رنجی بی پایان. خوشبختی نیز چیزی جز توقف کوتاه و نا پایدار این اراده کور و سیری ناپذیر نیست.

شباهت این سخنان با تعلیمات بودایی ظاهری است؛ همچون تصویر وارونه ای است از حکمت بودا که در شبق انعکاس یافته باشد. بودا سرچشمه رنج در تشنگی و طلب می یابد و رهایی از رنج را در وارستن از تشنگی، تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی. و چون تشنگی و طلبت ریشه در «حواس» دارد، پس رهایی را باید در محاظت خویش وکف نفس یافت. و این همه، روی به مقصدی دارد که «نیروانا» یا ذات بی مرگی است. اما شوپنهاور ، وجود رنج و شر را در عالم به وجود مطلق یا موجود فی مفسه باز می گرداند که ارداده ای است به خودی خود نا معقول و پایان ناپذیر ، معطوف به زندگی. و این را به مثابه خلقت و سرشت بنیادین جهان، لا یتبدل می داند. حکمت بودایی به یاس نمی انجامد، اما فلسفه شوپنهار عین یاس انگاری است، یاسی متافیزیکی که از آن در زبان محاوره به یاس فلسفی نیز تعبیر کرده اند. شوپنهاور گریزی از یاس و رنج نمی یابد؛ راهی برای کاهش رنج شاید بتوان یافت، اما سرشت بنیادین جهان را که نمی توان تغییر داد. او عالم را عرصه تنازع می بیند، تنازعی پایان ناپذیر. حیات پدیدارها، همچون نمود «اراده به زندگی»، بر زیان یکدیگر بنیان گرفته است و از این رو، ادامه زندگی ملازم با تنارعی حل ناشدنی میان پدیدارهاست. «انسان، گرگ انسان است» سخنی است که از میان نوشته های شوپنهاور به افواه راه یافته است.

این یاس انگاری متافیزیکی تقدیر فلسفه غرب است و نتیجه فلسفی موضوعیت بشر و خود بنیادی. خود بنیادی نیز لازمه اومانیسم است.پس، از این یاس انگاری گریزی نیست. این یاس انگاری تنیجه لازم تناقضی است که میان دو تلقی از معنای «بشر» وجود دارد: بشر در پندار خویش و بشر آن سان که هست. بشر در پندار خویش قطب عالم و دائرمدار هستی است، اما آن سان که می خواهد، نمی یابد. همین تناقض است که برای بشر در مصداق جمعی و تاریخی ان روی داده و کارش را به یاس  کشانده است؛ یاس انگار اگر به علت یاس خویش وقوف یابد، در واقع از آن عبور کرده است.

این دوران از تاریخ که ما در آنیم، دوران عبور از یاس انگاری متافیزیکی و نیهیلیسم است، و به عبارت دیگر، دوران خود آگاهی است. همین که ما به وجود این تناقض خود آگاهی یافته ایم، نشانه مساعدی است بر گذشتن از غبله نیهلیسم. یعنی از غفلت ملازم با یاس انگاری متافیزیکی بیرون آمده ایم، و این مغتنم است.

غرب به خودی خود نمی تواند از سیطره این غفلت بیرون آید ؛ «تجدید و عهد» در «ما» انجام خواهد شد و تبعات آن در عالم تحقق غرب یاری خواهد داد تا خود را از ظلمات غفلتی که ملازم با نیهیلیسم است برهاند.مراد از تجدید عهد ، تازه کردن آن عهد ازلی است که در لوح فطرت بشر محفوظ است. تاریخ حیات بشر، تاریخ روی آوردن به این عهد فطری و یا انکار آن است و اگر لفظ «عهد» در نزد ما مترادف با «عصر و زمان» است علتی جز این ندارد. پیامبران مجدد همین عهدند از راه «تذکر»؛ یعنی که عفلت بشر در فراموشی آن پیمان فطری است که هر کس در درون خود باز می یابد.

این «ما» که گفتم، کیست؟ فلسفه در این سوی کره زمین که ما هستیم ، از همان آغاز، متاثر از تفکر مبتنی بر وحی بوده است و سیری داشته مخالف با سیر فلسفه در غرب. غرب مظهر اسم ظاهر است و شرق مظهر اسم باطن، و تعهد تاریخی ما در این میانه، جمع بین ظاهر و باطن است.

فیلسوفان ما ناگزیر در نور وجی روی به تفکر انتزاعی فلسفی آورده اند و نه تنها فیلسوفان، متکلمین و متصوفه نیز از تفکر فلسفی مدد گرفته اند. نسبتی که عرفا با فلسفه یافته اند به عبارتی «سلبی» است؛ عالم فلسفه، عالم انتزاع است و عالم عرفان، عالم اتحاد. و تصوف نظری، همان دین است در صورت تفکر فلسفی.

نیچه موجود مطلق را عین ارداه به قدرت می یابد و این، اگر چه همچون عکس العملی در برابر یاس انگاری متافیزیکی شوپنهاور به نظر آید، اما در واقع، در جهت تمامیت تاریخی نیهیلیسم، مکمل آن است. نیست انگاری یا نیهیلیسم یک سیر تاریخی متافیزیکی است که با آغاز فلسفه در یونان آغاز می شود و نهایتآ با انحلال همه ادیان در خویش به تمامیت می رسد. اما از آنجا که این سیر، «سیر نقض حقیقت» است، به محال – یا آبسورد – و یاس انگاری می انجامد. آبسورد – یا محال – بن بستی حقیقی است که روح بدان گرفتار آمده.

تفکر دینی، مبنایی متمایز از تفکر فلسفی دارد و مبتنی بر وحی و تفکر حضوری است. این سیر نزولی – که سیر نقض حقیقت و انکار غیب و اثبات عالم شهادت است – در قرون وسطا بطیء است، اما رفته رفته همه لوازم و معدات برای یک انقلاب همه جانبه و سریع آماده می گردد و این ، از لحاظ تاریخی درست در وضعی روی میدهد که فوق دین درمیان همه اقوام کره زمین سستی گرفته و بشر درهمه جا به دوره ای از یک «فترت تاریخی» گرفتار آمده. انسان در محاق «هبوط» می افتد و در نهایت کاملا وارونه می شود؛ یعنی که این «افتادن» ملازم است با «وارونگی» در همه جهات زندگی بشر، و اگر ما آن را مختصرآ در حوزه متافیزیک بررسی کردیم، نه از آن است که ساحات دیگر وجود بشر را در ذیل این انقلات متافیزیکی و تابع آن می بینیم ؛ خیر. این یک واقعه کلی است؛ حادثه ای اس عظیم، و در حوزه فلسفه نیز تنها هنگامی قابل تشخیص می شود که فلسفه را در یک سیر پیوسته تاریخی بیگریم. و اگر نه، با نظر کردن در تفکر هر یک از فلاسفه غرب – منتزع از آن سیر تاریخی که گفتیم – نمی توان به حقیقت آنچه رخ داده است پی برد.

این هبوط در فلسفه در نیز ظهور دارد و در پایان این سیر نزولی تاریخی، فلسفه نیز وارونه می شود و در صورت «فلسفه علمی» به انکار خویش می پردازد. علم نیز در پایان این دوران هبوط، منحصر در علمی است که متعرض ماهیت موجودات نمی شود و صرفا در صورت ریاضیات کاربردی و هندسه تحلیلی – که آن هم صورت کاربردی هندسه است – روی به تصرف در عالم اجساد می آورد در جهت تحقق این معنا: وجود بشر به مثابه اراده به قدرت. بشر جدید با جرمیت و قطعیت تمام، همین معنا را را ملاک ارزیابی و ارزش گذاری گرفته و همه چیز رادر نسبت   این حکم مطلق، به ارزش ها و ضد ارزشها تقسیم کرده است. یعنی لازمه دوران پایانی هبوط بشر آن است که علم جدید – که جانشین فلسفه و شریعت گشته است – ملاک و مناط ارزش گذاری شود. «اراده به قدرت» ملاک ثابتی است که خود مبدا وضع ارزشهای تازه قرار می گیرد و از آنجا که علم در صورت تکنولوژی نمود همین اراده به قدرت است ، پس تکنولوژی مناط همه ارزشهاست و نفس تقدس و عظمت و جلال و قدرت و اراده.

بشر جدید در هر چه شک کند، نمی تواند که در تکنولوژی شک کند. و اگر می بینیم که حتی درمیان دینداران نیز فراتر از هر چیز امکان تردید در باب حقانیت تکنولوژِی وجود ندارد، علت را باید در همین جا جست و جو کرد که تکنولوژی، خود، صورت محقق اراده به قدرت و نقس همه ارزشها و ملاک ها همه ارزش گذاری هاست. «بشر کامل» نیز که موعود تاریخی نیست انگاری – به مثابه شریعت بشر جدید – است، بشر مجهز به تکنولوژی است. ارنست یونگر می نویسد:

….بزحمت میتوان رای داد که نیهیلیسم خاص ملت های کهن است. درین ملت ها نوعی شک و خودداری از قضاوت هست که طلسم رویین تنی بایشان می دهد. اما در میان ملت های جوان و نو خاسته نیهیلیسم اگر یک بار پذیرفته شد مقتدرتر از هر جای دیگر رشد می کند.

پیش قراولی آمریکا در دنیای جدید علتی جز این ندارد که آمریکا کشوری بی فرهنگ و بدون تاریخ است؛ تاریخ گذشته آمریکا از آن سرخپوست هاست، نه مهاجران اروپایی. ارنست یونگر ادامه می دهد:

جهان بدوی و بهم بسته و بی فرهنگ نیهیلیسم را قویتر و جسورانه تر می پذیرد تا جهانی که بتاریخ و سنت و توانایی تحقیق آراسته است. چنین حوزه های غیر بدوی را بدشواری بیشتری میتوان خودکار (اتوماتیزه) کرد. بر عکس، جهان بدوی به شتاب تیر بدرون تله خودکاری می دود. از این رو درست در همین حوزه های بدوی وبی فرهنگی است که برای بدست آوردن فن و ماشین و آراء نیهیلیستی بنوعی شوق شهوت آمیز برمی خوریم. و درست در همین حوزه ها است که آراء نیهیلستی جانشین سنن و مذاهب می شوند. در چنین حوزه هایی آراء استادانه قرن نوزدهم صورت ربوبی بخود می گیرد، و بعلل تامینی به مسافران آن نواحی دانستن این نکته توصیه می شود که در تک تک آن کشورها دوره روشنفکری تا چه حد پیش رفته است یا در کدام مرز و سامان متوقف مانده.

بشر در انتظار فردایی دیگر

جورج اورول در مقاله « چــرا می نویسم » که دو سه سال قبل از مرگش به چاپ رسیده می نویسد:
تکرار کنم که هیچ کتابی از تعصب سیاسی رها نیست. این عقیده که هنر باید از سیاست برکنار بماند، خودش یک گرایش سیاسی است.
در پس کتاب « ۱۹۸۴ » چنین تفکری هست که البته سعی در اخفای خویش نیز دارد و حتی چند پاراگراف بعد، با صراحت بیش تر می نویسد:
در سراسر ده سال گذشته، آنچه که بیش از همه می خواسته ام انجام دهم، عبارت بوده از تبدیل سازی نوشته سیاسی به یک هنر… هنگامی که به نوشتن کتابی دست می یازم، به خود نمی گویم، « من در کار آفرینش یک اثر هنری هستم. » کتاب می نویسم چرا که دروغی هست که می خواهم برملایش سازم، واقعیتی هست که در صدد معطوف ساختن توجه دیگران به آن هستم…

« تبدیل سازی نوشته سیاسی به هنر » بی رو دربایستی یعنی ایدئولوژی زدگی، و اگر چه باز هم انصاف باید داد که همین نیت، جورج اورول را از سرطانی که به جان هنر مدرن افتاده است مصونیت می بخشد… و شاید تعبیر « خوره » از سرطان بهتر باشد، چرا که این بیماری جان و تن هنر و هنرمند را از درون و بیرون می خورد و خورده است، و چه بدانیم و چه ندانیم، ادبیات داستانی این روزگار – و نقاشی و شعر و… – جذام زده ای است که دیگر شوقی و توانی برای زنده بودن و زنده ماندن ندارد. بشر در انتظار فردایی دیگر است و هنرش نیز.

آیا این خصیصه را که در آثار اورول وجود دارد یکسره به آنجا باز گردانیم که او سال هایی روی این سیاره زیسته است که جنگ های اول و دوم جهانی، انقلاب اکتبر و اقتدار نازیسم واقع شده، تاریخ پوست ترکانده و بشر، هستی تازه خویش را در هدم و عدم حیات پیشین خود می جسته است؟ مگر آندره برتون، گیوم آپلینر، لویی آراگون، تریستان تزارا، سالوادور دالی و پیکاسو در همین سال ها نزیسته اند؟ مگر آلبر کامو در همین سال ها نزیسته است… و بسیاری دیگر؟
کامو و اورول در جهان واحدی زیسته اند، اما تأثراتی که آن دو از این جهان گرفته اند یکسان نیست. آلبر کامو یک سال پیش از آغاز جنگ جهانی اول به دنیا آمده . پانزده سال بعد از پایان جنگ جهانی دوم از دنیا رفته است. اورول یازده سال قبل از آغاز جنگ جهانی اول به دنیا آمده و پنج سال پس از ترک مخاصمه، در چهل و هفت سالگی، مرده است. آلبر کامو نیز چهل و هفت سال بیش تر نزیسته است.

در سال هایی که زمین گرفتار بلایایی بزرگ است، عمرها کوتاه می شود – آنتوان دوسنت اگزوپری نیز در چهل و چهار سالگی طعمه خلبانان آلمانی شده است – و یا هنرمندان آن همه عمیق می زیند که زودازود پیمانه سهمشان از حیات پُر می شود و می روند؟ جنگ جهانی اول در دوم اوت ۱۹۱۴ آغاز شده است. پدر کامو از کشته شدگان همان نخستین سال جنگ است و مادرش غریبانه رخت اقامت به همان محله ای می کشد که بعدها « مورسو » ی « بیگانه » در آنجا خواهد زیست. این سال ها، زمین محفوف است به وقایعی در هم پیچیده که بی وقفه سر می رسند. جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴ آغاز شده است. « نظریه نسبیت عمومی » یک سال پس از آغاز جنگ پدیدار می شود. دو سال بعد که انقلاب اکتبر به پیروزی می رسد ـ ۱۹۱۷ ـ اورول چهارده ساله است. کمپانی کیتون کارخانه خنده سازی آمریکاست؛ مردم در سینماها جمع می شوند و به چارلی چاپلین می خندند. جنگ جهانی اول در سالی پایان می یابد که کامو وارد دبستان شده است.
دو سال پیش از پایان جنگ ـ ۱۹۱۶ـ مکتب دادائیسم در زوریخ در یک آبجو فروشی پا گرفته است. تریستان تزارا و هانس آرپ، بنیانگذاران دادائیسم، نیز در همان جهانی می زیسته اند که آلبر کامو و جورج اورول… شاید آنها مجلای جنونی باشند که اروپای جنگ زده به آن گرفتار آمده است.

اولین بیانیه دادا در فوریه ۱۹۲۰ خوانده شد:
نمی فهمید که ما چه می کنیم، این طور نیست؟ دوستان عزیز! این موضوع را خود ما خیلی کمتر از شما می فهمیم. چه سعادتی! حق دارید. دلم می خواست یک بار دیگر بغل پاپ بخوابم. باز هم نمی فهمید؟ من هم نمی فهمم. چقدر گریه آور است!
سال های ۲۷ـ ۱۹۱۸ شاهد ظهور اتومبیل و پادشاهی فورد است. در سال ۱۹۲۰ زنان حقّ شرکت در انتخابات یافتند. آخرین مقاومت ها در برابر آزادی جنسی رفته رفته فرو می ریخت. پخش منظم برنامه های رادیویی از سال ۱۹۲۰ صورت گرفت. « عصر مجاز » همزمان است با عصیانی عمومی علیه عرف و عادت های عصر ویکتوریا: اتومبیل های سریع السیر و جنون سرعت؛ پارتی های شبانه و رقص دیوانه وار چارلستون… دختران، زیبایی را در موها و دامن های کوتاه و کشیدن سیگار می جویند؛ لویی آرمسترانگ ساحری است که با آوای ترومپت جوانان را سحر می کند.

در سال ۱۹۲۴، زمان انتشار بیانیه سوررئالیسم نوشته آندره برتون، آلبر کامو در الجزیره سال دوم دبیرستان را می گذراند و جورج اورول در برمه فقر را تجربه می کرد. سوررئالیست ها می گفتند:
سوررئالیسم تقریر و تثبیت تفکر است بدون تحکم عقل و خارج از هر گونه تقید به قوانین زیباشناسی و اصول اخلاقی.
بحران اقتصادی وال استریت ـ ۱۹۲۹ ـ عرصه را برای تحولات شگفت آور سیاسی در سراسر دنیا فراهم می آورد. میلیون ها نفر بی خانمان در آمریکا، انگلیس، فرانسه و آلمان در خیابان ها زندگی می کنند. این سخن درباره بشری که روح خویش را به شیطان فروخته است کاملاً واقعی است. در چنین دنیایی است که هیتلر امکان حاکمیت می یابد. او مظهر صورت آلمانی ناسیونالیسم است؛ مردی که مردم آلمان برای مدتی بیش از ده سال، خود را در وجود او می یافتند. یک سال پیش از آن، آلدوس هاکسی رمان « دنیای متهور نو » را انتشار داده است.

این کتاب مظهر نگرانی بشری است که خود را مقهور تکنولوژی می یابد؛ سحر تکنولوژی در اختیار غریزه سیراب ناشدنی قدرت، اضطرابی که در کتاب «۱۹۸۴» نیز جلوه گر شده است. داستان این کتاب در لندن، پایتخت انقلاب صنعتی می گذرد، شش قرن دیگر در « سال ۶۰۰ فورد »؛ شش قرن بعد از تولد هنری فورد، مؤسس شرکت اتومبیل سازی فورد و پیشتاز عرضه اتومبیل های ارزان مدل T. تمدن « دنیای متهور نو » از تاریخ تولد هنری فورد ـ ۱۸۶۳ ـ آغاز می شود و این استعاره ای بسیار داهیانه است که آلدوس هاکسی روح دنیای جدید را در آن دمیده است. تکنولوژی، در خدمت استمرار حکومتی جهانی، « زنده زایی » را برانداخته است و افراد بشر در مؤسسات تولید و پرورش نوزادان از لوله های آزمایشگاه پا به جهان می گذارند:

« مرکز بارورسازی و پرورش نطفه لندن »؛ نوزادان این مرکز در پنج طبقه اجتماعی پرورش می یابند، از آلفا تا اپسیلون. آلفاها بالاترین طبقه هستند و سردمداران حکومت. بتاها متخصصان و تکنوکرات ها هستند و بعد از این دو، گاماها، دلتاها و اپسیلون ها که برده های این جامعه یوتوپیایی هستند، تحت عمل بوکانفسکی – تولید دوقلوهای مشابه از یک تخم – به صورت موجوداتی درون بشر و لاشعور پا به دنیا می گذارند تا کارهای ساده و غیر حرفه ای، اما سنگین و طاقت فرسا را انجام دهند.
آیا وجود چنین جامعه ای غیر محتمل است؟ آلدوس هاکسلی پانزده سال بعد، در ۱۹۴۶ میلادی، در مقدمه ای که بر چاپ جدید کتابش نگاشته است، می نویسد:
… از نظر تکنیکی و ایدئولوژیکی برای تولید نوزادان در « لوله های آزمایشگاهی » و « گروههای کم عقل بوکانفسکی » هنوز راه درازی در پیش داریم اما کسی چه می داند که در سال ۶۰۰ فورد چه اموری اتفاق خواهد افتاد. با این حال احتمال وقوع جنبه های مشخص دیگری از این جهان سعادتمند و با ثبات – همانند « سوما »، « آموزش ضمن خواب کودکان » و سیتم طبقه بندی علمی بیش از سه یا چهار نسل دیگر بطول نخواهد انجامید. بی بند و باری جنسی « دنیای شگفت انگیز نو » چندان هم دور از انتظار نیست. در سالهای اخیر، آماری مساوی از طلاقها و ازدواجها از بعضی شهرهای آمریکا گزارش شده است. بدون شک طولی نخواهد کشید که قباله ازدواج زنها هم چون سند مالکیت سگها به فروش برسد، هنگامی که قانونی علیه تعویض سگها یا داشتن بیش از یک همسر در آن واحد وجود ندارد، پایداری ازدواجها در بهترین حالت یکسان خواهد بود. همزمان با افول آزادی سیاسی و اقتصادی، آزادی جنسی افزایش می یابد و دیکتاتور تمام تلاش خود را برای گسترش این نوع آزادی بکار خواهد بست. ( اگر چه او به مردمانی خود فروش برای اداره قلمروهای مغلوب یا خالی نیاز دارد). آزادی برای فرو رفتن در روؤیا تحت تأثیر مواد مخدر، رادیو و سینما امر برده بار آوردن مردم را میسر می سازد.

اگر پانزده سال پیش [۱۹۳۱ ] را در ذهن خود مجسم کنیم در می یابیم که اکنون به جامعه «یوتوپیا » بمراتب نزدیکتریم. در آن زمان از نظر من دنیای « یوتوپیا » در ششصد سال بعد قابل تحقق بود اما امروزه بعید نیست که آن دنیای وحشت انگیز فقط ظرف یک قرن بر ما حاکم گردد. و تازه این در صورتی است که ما در این فاصله خود را به نابودی نکشانیم و در واقع ما باید روش غیر متمرکز را انتخاب کرده و علم موجود را هدفی که بشر برای آن وسیله ای گردد، قرار ندهبم بلکه از آن بعنوان وسیله ای در راه ایجاد جامعه ای متشکل از انسانهای آزاداستفاده نمائیم. در غیر این صورت، دو راه در مقابل خود خواهیم داشت. شق اول شماری ازحکومتهای ملی نظامی – استبدادی که به خاطر ماهیتشان از بمب اتم استفاده نموده، تمدن بشری را به نابودی خواهند کشید. ( که در صورت محدود بودن جنگ نیز نظامیگری همیشگی خواهد بود) و شق دوم حکومت فراملی مستبدی است که یا به خاطر هرج و مرج ناشی از رشد سریع صنعت به وجود می آید و یا بطور اخص با انقلاب اتمی ظاهر می شود. این حکومت به خاطر تأمین ثبات و حفظ قدرت خود جامعه را به سوی جامعه استبدادی « یوتوپیا » خواهد کشاند. حال مختارید شانس خود را امتحان کنید.

انسان برای قبول خطر و ورود در مبارزه سیاسی – اگر چه منشأ گرفته از پراگماتیسم باشد – یا باید پذیرش ولایت کند یا تصوری از یوتوپیای موعود خویش داشته باشد، همراه با درک تعهدی که او را از حدود متعارف حوائج فردی و جمعی خارج کند. و لازمه روی آوردن به هر یک از این دو، عبور از انتلکتوئلیسم منفعل است.
آلبر کامو در ۱۹۳۴ به صف نهضت های ضدّ فاشیسم پیوست و در حزب کمونیست مأمور تبلیغات در محافل مسلمانان الجزیره شد. جورج اورول نیز آنگاه که پنرال فرانکو، به پشت گرمی فاشیسم آلمان و ایتالیا، به جمهوری اسپانیا اعلان جنگ داد، به جبهه رفت و مجروح شد ( سال ۱۹۳۷). جبهه خلق نیز که جمهوری اسپانیا را تشکیل داده بود، منزه از گرایش های کمونیستی نبود.
نه کامو و نه اورول کمونیست نماندند. مورسو – بیگانه کامو – در برهوتی میان « نه عشق » و « نه نفرت » می زید و شهر طاعون زده « اُران »، بیرون از حیطه تاریخ و جغرافیا و فراتر از هر دو، گرفتار طاعون شده است تا انسان برای آخرین بار در « حکمت بلا » بیندیشد. کامو از سِحر یوتوپیا رهیده است، اما اورول نه. بنابراین، رمان «۱۹۸۴» هنوز ایدئولوژی زده، و به عبارت بهتر، یوتوپیازده است.

اوتوپیا توهّم زمینی بهشت گمشده آدمیزادگان است، و بهشت اگر بخواهند که در زمین متحقق شود سرابی بیش نیست. هر ایدئولوژی سیاسی خواه ناخواه تصوری از یک بهشت زمینی دارد که غایات خویش را در آن متحقق می بیند. هاکسلی در « دنیای متهور نو » تصویری از بهشت موعود خویش به دست نمی دهد، اما « یوتوپیای علمی » یا صورت مثالی مدینه ای را که در سایه علوم و تکنولوژی بنا می شود، جهنمی بسیار وحشتناک و پُر رنج می بیند، و حق با اوست. در دنیای متهور نو فردیت و تشخص تا آنجا که امکان دارد از میان رفته است و انسان هایی که از لوله های آزمایشگاه به عالم « تخلیه شده اند » خصلت های مشترکی یافته اند، تا آنجا که بتوان آنان را در پنج گروه نژادی معین طبقه بندی کرد و از این طریق، جامعه انسانی به ثباتی ریاضی دست یافته که لازمه برنامه ریزی های بسیار بلند مدت است:
دستش را بالا برد و با لحنی موقرانه ادامه داد:
فرآیند بوکانفسکی یکی از عوامل اصلی ثبات اجتماعی است. دانشجویان یادداشت کردند:
عوامل اصلی ثبات اجتماعی.
در آغاز رمان، عده ای از دانشجویان از مرکز بارورسازی و پرورش نطفه لندن دیدار می کنند و با ولع، تعلیمات مدیر مرکز را می بلعند:
مردها و زنهای استاندارد در گروه های یکسان. کارکنان یک کارخانه کوچک با تولیدات فقط یک تخم بوکانفسکی شده تأمین می گردد. نود و شش دوقلوی یکسان مانند نود و شش ماشین یکسان کار می کنند. مدیر در حالیکه سرشار از هیجان بود اضافه کرد: آیا واقعاً می دانید که در چه موقعیتی هستید؟ این امر برای اولین بار در تاریخ به وقوع می پیوندد. سپس شعار کره خاکی را خاطر نشان کرد: « جماعت، همسانی، ثبات ». واژه های شکوهمند! اگر می توانستیم بطور نامحدودی بوکانفسکی کنیم تمام مسائل حل شده بود.
با گامهای استاندارد، دلتاهای همسان و اپسیلونهای یکسان تمام مسائل حل می شد. میلیون ها دوقلوی یکسان تمام مسائل حل می شد. میلیون ها دوقلوی یکسان. اصل تولید انبوه انسان، آخرین دستاورد بیولوژی خواهد بود.

« تولید انبوه انسان، آخرین دستاورد بیولوژی. » اگر کتاب تا به آخر بر همین سیاق باقی می ماند، از حیطه « ساینس فیکشِن » خارج نمی شد: یک افسانه علمی. اما از نیمه داستان، کم کم کتاب صورتی فلسفی به خود می گیرد. برنارد مارکس، یک آلفای مثبت که در ارزش ها و اعتبارات دنیای متهور نو تردید کرده است، همراه با لنینا کراون به مالپانیس می روند: یکی از اردوگاه هایی که در آن شصت هزار نفر از سرخپوستان دنیای کهن به صورتی محصور و معتزل از دنیای تمدن زندگی می کنند:
… در حدود شصت هزار سرخپوست و دو رگه… مطلقاً وحشی… محققین ما گاه گاهی از اونجا دیدن می کنند… از طرف دیگر، اونا هیچ نوع ارتباطی با دنیای متمدن ندارند. هنوز عادتهای تنفر انگیز خودشان را حفظ کرده اند… ازدواج، اگر بدانید چیست… خانم عزیز! خانواده… بدون تربیت… خرافات عجیب غریب… مسیحیت و توتمیسم و پرستش نیاکان… زبانهای مرده ای چون زونی، اسپانیولی و زبانهای متفرقه سرخپوستی… یوزپلنگ، جوجه تیغی و حیوانات وحشی دیگر… بیماریهای عفونی، کشیش… سوسمارهای سمی.
– واقعاً باور نکردنیه.
… و این دو دنیا در مقابل یکدیگر قرار می گیرند.
دنیای متهور نو در واقع صورتِ انتزاعی همین جامعه ای است که اکنون در مغرب زمین تحقق یافته است. فرد انسانی مستحیل در جمع شده است و اجازه ندارد که عالمی متعلق به خویش داشته باشد. و اما از آنجا که این استحاله در همسویی و هم آهنگی با هوای نفس امّاره انجام گرفته است، فرد خود را منقاد و مسیطر نمی یابد؛ افراد با توهّمی از آزادی فریفته شده اند:
هر کسی متعلق به تمام افراد دیگر است.
این یکی از شعارهایی است که از طریق « هیپنوپدیا » منطق ذهنی انسان های دنیای متهور نو را می سازد. مدیر مرکز بارورسازی آموزش در حال خواب را چنین توصیف می کند:
شگرف ترین عامل پرورش اخلاق جامعه در تمام اعصار.
ذهن نوزادان آزمایشگاهی، از همان آغاز، با یک لالایی مداوم که اعتباراتِ منطقی معینی را به او تلقین می کنند بار می آید. فرد انسانی در سپهر روانی معینی که به هیچ روی امکان خروج از آن وجود ندارد رشد می کند؛ یک گنبد شیشه ای شفاف و دور از دسترس. جبر مطلق. حیات انسان ها در ژرفای غفلتی عمیق که نه چون چاهی تاریک بل چون گنبدی شفاف آنها را از عالم واقع جدا کرده، جریان دارد؛ و عالم واقع یعنی اختیار. و جز این اردوگاه هایی که در آن سرخپوستان بر همان عادات دنیای کهن می زیند هیچ نشانه دیگری از عالم اختیار و آزادی باقی نمانده است. مدیر مرکز بارورسازی در ادامه تعلیمات خویش می افزاید:
نه همچون قطرات آب، درست است که آب در دل سخت ترین سنگهای خارا نفوذ می کند، بل، مانند قطرات سیال موم که به یکدیگر می چسبند، پوسته می بندند و بر هر چه فرو ریزند آنرا از جنس خود می سازند و سرانجام سنگ را به صورت توده ای سرخ فام در می آورند.
تا جایی که ذهن بچه انباشته از این تلقینات می گردد و مجموعه همین تلقینات است که ذهن او را می سازد. و نه فقط ذهن بچه را که ذهن بزرگسالان را نیز، در سراسر زندگی شان.
ذهنی که تشخیص می دهد، طلب می کند و تصمیم می گیرد، از این تلقینات ساخته شده است. اما تمامی این تلقینات از جانب ماست! مدیر سرشار از هیجان پیروزی فریاد برآورد: « تلقینات حکومت ».
در دهکده جهانی مک لوهان اگر چه هیپنوپدیا وجود ندارد، اما حکومت ها از رسانه های جمعی و علی الخصوص تلویزیون و سینما تعریفی نزدیک به آن دارند. بعد از جنگ جهانی دوم بود که تلویزیون به مثابه رسانه جمعی – و مهمترین آنها – مورد اعتنا قرار گرفت و پیش از آن، در دورانی که آلدوس هاکسلی « دنیای متهور نو » را می نوشت، اولین تصویر تلویزیونی فقط برای انجمن سلطنتی انگلیس به نمایش در آمده بود. تلویزیون ۴۰۵ خطی ولادیمیر زوُریکین نیز در سال ۱۹۳۸ رواج یافت، و اگر نه، شاید هاکسلی نیز چون اورول صورت انتزاعی تلویزیون – تله اسکرین – را هم در خدمت حکومت جهانی یوتوپیای خویش قرار می داد. و یا چون ری برادبری در « فارنهایت ۴۵۱ ». در « ۱۹۸۴» تله اسکرین، که هم گیرنده و هم فرستنده است، خانه ها را از صورت یک پناهگاه امن بیرون آورده است و مردم حتی در خلوتِ خانه های خویش، از نظارت حکومت مرکزی رهایی ندارند.
در « دنیای متهور نو » رابطه مردان و زنان – و به عبارت بهتر، نران و مادگان – منحصر در تمتع جنسی است، آرزویی که امروز هنوز جامه عمل نپوشیده است. آلدوس هاکسلی افقی نهایی سیر تاریخی جامعه غرب را پیش بینی کرده است و البته برای این پیش بینی هم دَهای بسیاری لازم است که او از آن برخوردار است. اگر تکنولوژی بتواند از لوله های آزمایش زهدانی برای پرورش جنین انسانی بسازد، این تمایل همگانی که امروز به صورتی پنهان در جامعه غربی وجود دارد آشکار خواهد شد و به زودی زنده زایی، خانواده، پدر، مادر، برادر و خواهر به مفاهیمی منسوخ و حتی وقیح مبدل خواهند شد، آنچه که در « دنیای متهور نو » وقوع یافته است:
مدیر پرسید: و اما درباره « والدین » چه؟
سکوتی سنگین حاکم شد. چند تا از دانشجویان سرخ شدند. آنها هنوز یاد نگرفته بودند که خط فاصلی ظریف و متمایز کننده بین سخنان وقیح و علم ناب رسم نمایند. سرانجام یکی از آنها دستش را بلند کرد و گفت: آدمها عادت داشتند که… در بیان کلمات دودل بود، خون به گونه اش دوید. خوب… یعنی آنها عادت داشتند، زنده زایی کنند.
مدیر بعنوان تأیید سرش را تکان داد و گفت: کاملاً درست است.
دانشجو ادامه داد: و وقتی آنها تخلیه… حرف خود را تصحیح کرد: زاییده می شدند. خوب آنها والدین بودند « البته منظورم بچه ها نیستند – یعنی طرف دیگر قضیه. » پسرک بیچاره بکلی گیج شده بود. مدیر جمع بندی کرد و گفت: بطور اجمال « والدین پدر و مادر بودند ». این سخن وقیح و در عین حال علمی باعث شد که دانشجویان از شرم نتوانند به چشمهای مدیر نگاه کنند. مدیر با صدای بلند تکرار کرد « مادر» و به کلمات حالت علمی داد. آنگاه با لحنی موقرانه ادامه داد: اینها حقایق نامطبوع هستند، می دانم. اما بالأخره بیشتر حقایق تاریخی نامطبوعند.
مطبوع یا نامطبوع، وقیح یا زیبا؛ « اخلاق » در دنیای متهور نو تابع یک « نظام تربیتی تکنولوژیک » است که همه را همسان در خدمت یک حکومت جهانی بار می آورد. همه در سپهری از جهل و غفلت مطلق که با تلقینات حکومت – از طریق هیپنوپدیا و یا پرورش بر اساس ایجاد بازتاب های شرطی تغییر ناپذیر – خلق شده است زندگی می کنند. با این همه، هستند کسانی – اگر چه بسیار معدود – که به مراتبی از « خود آگاهی » دست می یابند. اینان را به جزایری محصور تبعید می کنند. برنارد مارکس و هلمولتس از آن جمله اند. آنان نسبت به بعضی اعتبارات منطقی حکومت صنعتی شک کرده اند و دریافته اند که آزادی در گریز از این نظام پرورشی خاصی است که همه را همسان و فاقد فردیت بار می آورد. وقتی تفاوت ها از میان برداشته شوند، معرفت نیز حاصل نمی آید و بنابراین، شعار اصولی دنیای متهور نو این است: اجتماع، همسانی، ثبات. اما فردیت چیست و یا آزادی در وصول به فردیت است؟ آلدوس هاکسلی به این سؤال پاسخ نمی دهد. او نسبت به لیبرالیسم متعهد است، اما در عین حال نمی تواند تبعات اخلاقی لیبرالیسم را تماماً بپذیرد.
همسانی و ثبات در عالمی که عین تزاحم و تغییر است حاصل نمی آید و بنابراین، یوتوپیا جز در لازمان و لامکان محقق نمی گردد و این همان معنای « یوتوپیا » ست: لامکان و « نیست در جهان ». در « دنیای متهور نو » تزاحم و تغییر به حداقل رسیده است، اما وجود دارد. دنیای «۱۹۸۴» نیز با همین شاخص ها – استحاله فرد در اجتماع، وجود همسانی و تصوری از ثبات – خلق شده است و هر مدینه آرمانی دیگری نیز جز با همین شعارها شکل نمی گیرد. حیات دنیایی بشر عین فنا و زوال بیماری و مرگ است و بنابراین، بهشت زمینی را « آرزوی جاودانگی و اقتدار بی زوال و فناناپذیر » می سازد. در « دنیای متهور نو » مسئله مرگ همچنان حل ناشده باقی مانده است، اما پیری و بیماری درمان شده است و انسان ها تا دم مرگ از لذایذ زندگی تمتع می جویند. صفاتی که یوتوپیا را صورت می بخشند نقیض این صفاتی هستند که عالم واقع را ساخته اند: فردیت و تفرّد، تفاوت ها و تمایزات، تغیر و تحول، فنا و زوال و بیماری و مرگ… و چنین عالمی جز در لامکان و لازمان چگونه وجود پیدا خواهد کرد؟ زمان یعنی عدم ثبات و مکان یعنی زمان؛ زمان و مکان دو وجه از یک موجودیت واحد هستند. « رازی واحد » یک بار جلوه مکان یافته است و بار دیگر جلوه زمان. بهشت نیز در لازمان و لامکان است و نمونه ای زمینی ندارد. وعده ابلیس را در بهشت مثالی به پدرمان به یاد آورید: هَل اَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الخُلدِ و مُلکٍ لایَبلی؟
در دنیای « ۱۹۸۴» نیز، حکومت مسلط حزب حاکم یا اینگساک – با نفی فردیت و هدم تمایزات میان آدم ها به صورتی از ثبات دست یافته است، اگر چه باز هم نه به طور کامل. در اینجا نیز اجتماعاتی از مردم – رنجبران – هنوز بیرون از یوتوپیا، بر همان عادات و اعتبارات دنیای کهن زندگی می کنند، اگر چه حزب حاکم محصورشان نکرده است، چرا که از جانب آنان مورد تهدید نیست:
تمام باورها، عادات، سلیقه ها، عواطف، گرایش های ذهنی، که شاخص زمان ما هستند، طرح ریزی شده اند تا در واقع پاسدار رازورانگی [ رازآمیز بودن ] حزب باشند و از درک ماهیت واقعی اجتماع امروز جلوگیری به عمل آورند. عصیان جسمانی، یا هر گونه نهضت مقدماتی در جهت عصیان، در حال حاضر امکان پذیر نیست. امکان تهدیدی از جانب رنجبران وجود ندارد. به حال خودشان که رها شوند، از نسلی به نسلی و از قرنی به قرنی، به کار زاد و زه و مردن ادامه می دهند و نه تنها انگیزه ای برای عصیان، که قدرت فهم اینکه دنیا می تواند چیزی جز این باشد را نخواهد داشت… از سوی دیگر، حتی کوچکترین انحراف عقیدتی عضو « حزب » در مورد موضوعی هر چند بی اهمیت، قابل اغماض نیست.
عضو « حزب » از میلاد تا مرگ زیر نظر « پلیس اندیشه » زندگی می کند. حتی وقتی هم تنها است، نمی تواند از این امر مطمئن باشد. هر جا که باشد، خواب یا بیدار، در حال کار یا استراحت، در حمام یا در رختخواب، می توانند بدون هشدار جاسوسی اش را بکنند، بی آنکه خودش از این امر بویی ببرد. هیچیک از اعمال او مهر بی اعتنایی نمی خورد. دوستی هایش، استراحت هایش، رفتار او نسبت به زن و فرزندانش، حالت چهره اش به هنگام تنهایی، کلماتی که در خواب به زبان می آورد، حتی حرکات چشمگیر اندامش، تماماً زیر ذره بین جاسوسی قرار می گیرد. نه تنها هر گونه تخلف واقعی، بلکه هر گونه مردم گریزی، ولو به اندازه سر سوزن، هرگونه تغییر عادت، هر گونه شیوه رفتار عصبی که نشانی از جدال درونی داشته باشد، از ذره بین دستگاه جاسوسی پنهان نمی ماند.
در این کتاب نیز، داستان از آنجا صورتی فلسفی به خود می گیرد که این دو دنیا – دنیای کهن و یوتوپیا – با هم مقایسه می شوند. وینستون اسمیت که عضو حزب اینگساک است به صورتی از خودآگاهی نزدیک می شود و در همه باورهایی که از جانب حزب القا می شود تردید می کند، و این تردید او را از « سپهر وهمی » مسیطر بر دنیای « ۱۹۸۴» خارج می کند. آیا دهکده جهانی مارشال مک لوهان نیز در یک چنین سپهر وهمی – اگر چه با مشخصاتی دیگر – بنا نشده است؟
چرا. « دنیای متهور نو » به جهان امروز نزدیک تر است، اگر چه « ۱۹۸۴» نیز از دنیای امروز چندان دور نیست. جورج اورول بیش از آلدوس هاکسلی شیفته دنیای جدید و محسور اعتبارات ذهنی ملازم با این شیفتگی است. او « آزادی » را همان گونه می فهمد که در دهکده جهانی معنا می شود و بنابراین، سازندگان فیلم « ۱۹۸۴» استالین را بر مسند « برادر بزرگ » نشانده اند و البته بعید نیست که خود اورول نیز هنگام ترسیم چهره برادر بزرگ چنین تصوری را در ذهن داشته است. برادر بزرگ، رهبر حزب اینگساک است که پوستری شگفت انگیز و بسیار بزرگ از چهره او زیب دیوارهای خارجی و داخلی مدینه فرضی « ۱۹۸۴» است:
… پوستری رنگی، که برای دیوار داخل ساختمان بسیار بزرگ بود، به دیوار زده شده بود. تصویر چهره غول آسایی بود به پهنای بیش از یک متر، چهره آدمی چهل و چند ساله با سبیل مشکی پرپشت و خطوط زیبای مردانه… در هر طبقه، روبروی در آسانسور تصویر چهره غول آسا بر روی دیوار به آدم زل می زد. از آن تصاویری بود که نگارگری اش چنان ماهرانه است که چشم های آن هنگام راه رفتنت دنبالت می کنند. زیر آن نوشته شده بود: ناظر کبیر [برادر بزرگ ] تو را می نگرد.
نام حزب حاکم اینگساک نیز که ترکیبی است از دو کلمه English و socialism می فهماند که اورول از مدینه فرضی « ۱۹۸۴» نظر به یک جامعه سوسیالیستی توتالیتر داشته است، اگر چه هشدار او از این حد بسیار فراتر می رود… افرادی چون جورج اورول آیینه هایی هستند که می توان « باطن عصر » را در آثارشان به تماشا نشست.
در « دنیای متهور نو » تقابل هاکسلی مشخصاً با تکنولوژی است و سپهر مسیطر بر یوتوپیای مثالی او هویت خویش را از تکنولوژی گرفته است. هاکسلی « علم » را می ستاید – مرادم از علم همان علوم رسمی است – اما تکنولوژی را نه: در علم محض غرضی مستتر نیست، اما تکنولوژی محصول یک تلاش علمی غرض مند است و اتوماسیون – چرخی که خواه نا خواه باید بچرخد – غایات خود را بر انسان تحمیل کرده است. مصطفی موند، یکی از ده ناظر یا کنترل کننده جهانی، به هلمولتس که به جرم خوآگاهی باید به جزایر فاکلند تبعید شود می گوید:
من به حقیقت علاقمندم، علم را دوست دارم. اما حقیقت تهدید آمیز است و علم خطری عمومی. به همان اندازه که مفید است، خطرناک هم هست… من دوباره از علم سپاسگذارم. اما ما نمی توانیم بگذاریم که علم راه خود را برود. بهمین دلیل با احتیاط دامنه تحقیقات آن را محدود می نمائیم… ما اجازه نمی دهیم که علم با هر مشکلی درگیر شود، بلکه تنها باید به مشکلات فوری و حاضر بپردازد… فورد اعظم خود بر راحتی و سعادت بیشتر از حقیقت و زیبایی تأکید داشت. تولید انبوه اینگونه تغییر را ایجاب می کرد. سعادت عمومی باعث میشود که چرخهای مملکت همواره در چرخش باشد. اما حقیقت و زیبایی نمی توانند چنین نقشی را ایفا کنند.
مراد از « فورد اعظم » هنری فورد است، مؤسس کمپانی اتومبیل سازی فورد. هنگامی که او کمپانی خویش را در سال ۱۹۰۳ در دیترویت آمریکا تأسیس کرد، اتومبیل هنوز وسیله ای همگانی نبود و جز به ثروتمندان اختصاص نداشت. تولید انبوه اتومبیل نخستین بار در کارخانه فورد آغاز شد: اتومبیل فورد مدل تی (T)، ارزان و جمع و جور، مخصوص خانواده ها. از این پس هر خانواده ای می تواند صاحب یک اتومبیل باشد.
خطّ تولید اتومبیل فورد مدل T سیستمی ساده بر مبنای یک تقسیم کار بسیار دقیق داشت. در این خطّ تولید ۷۸۸۲ عمل مختلف انجام می گرفت. هنری فورد در خاطرات خویش می نویسد که از این ۷۸۸۲ کار تخصصی، ۹۴۹ کار آن می بایست که به وسیله « مردانی قوی با بدنی پُر قدرت و در کمال صحت و سلامت » انجام گیرد، ۳۳۳۸ کار را « مردانی با قدرت بدنی معمولی » می توانستند انجام دهند و باقی کارها از عهده زنان و کودکان نیز برمی آمد.
می نویسد:
ما پی بردیم که ۶۷۰ کار را مردان بدون پا و ۲۶۳۷ کار را مردان با یک پا و دوکار را مردان بدون دست و ۷۱۵ کار را مردان یک دست و ده کار را مردان کور می توانند انجام دهند.
حتی الوین تافلر، نویسنده کتاب « موج سوم » نیز در هنگام نقل این خاطرات نمی تواند نسبت به لحن عاری از عاطفه این سخنان بی اعتنا باشد. او می نویسد:
به اختصار، برای کار تخصصی، کل یک شخص مورد نیاز نبود بلکه فقط به قسمتی از بدن وی احتیاج بود تا کنون شواهدی اینچنین زنده دال بر اینکه تخصصی شدن افراطی تا این حد می تواند شقاوت انگیز باشد ارائه نشده است.
نظام تکنولوژیک، نظامی شقاوت آمیز است و فرد انسانی در آن نه به مثابه یک انسان صاحب روح و جسم و عقل و عواطف، بل به مثابه شیئی که می تواند نقص خطّ تولید را با دست، پا، چشم، گوش یا مغز خود جبران کند وجود دارد. و این معنا را آلدوس هاکسلی چه خوب دریافته است؛ « دنیای متهور نو » در امتداد طبیعی دنیای شقاوت آمیزی است که تقسیم کار فورد در آن واقع می شود و بنابراین، خدای انسان های « دنیای متهور نو » فورد است. آنها به فورد سوگند می خورند و با ترسیم حرف T بر شکم خود به او توسل می جویند.
مصطفی موند – کنترل کننده جهانی – در تعلیمات خویش برای دانشجویان می گوید:
ماشینها در حرکتند، در حرکتند و برای همیشه باید کار کنند، توقف آنها به منزله مرگ خواهد بود… چرخها می بایست بی وقفه گردش کنند، اما بدون مراقبت نمی توانند بچرخند، انسانها هستند که باید آنها را کنترل کنند. مردان سخت کوش که محور چرخش چرخها هستند. انسانهایی عاقل، مطیع و همواره خشنود.
سیطره تکنیک آزادی را نابود کرده است و انسان تا حدّ محوری که چرخ های تکنولوژی گرد او می چرخند تنزل کرده است. استدلال مصطفی موند وارونه است و این وارونگی هم اکنون نیز وجود دارد و در استدلال ها و براهین همواره اصل بر حفظ و استمرار و ضع موجود گذاشته می شود. مصطفی موند می گوید که هر چیز بهایی دارد و سعادت و رفاه چیزی است که بهای آن را با قربانی کردن حقیقت و زیبایی باید پرداخت… و بشر جدید نیز چنین کرده است. هاکسلی در «دنیای متهور نو » جهانی انتزاعی ساخته است تا انسان امروز در آن به تماشای خویش بنشیند:
ثبات، ثبات، ابتدایی ترین و نهایی ترین نیاز.
چرخ تکنولوژی به انسان هایی نیاز دارد که گرفتار بیماری، پیری و ناخشنودی نشوند. عواطف و احساسات باید نابود شوند و انسان های مسیطر تکنولوژی باید به ماشین هایی دیگر مبدل شوند، فاقد عواطف، همسان و دور از تحول و تغییر.
مصطفی موند می گوید:
آنچه که دراین فاصله زمانی بین خواست و تأمین خواست، کمین می کند احساس است. این فاصله زمانی را کم کنید و موانع سرکوب کننده غیر ضروری را از میان بردارید… جوانهای دوران طلایی [!] دردها اکنون از میان رفته است تا زندگی از نظر احساسی آسان شود. تا شما بتوانید فارغ از احساسات تند به زندگی خود ادامه دهید.
مدیر زیر لب نجوا کرد: روح فورد در کالبدی دیگر، دنیا بر وفق مراد است.
… مصطفی موند گفت: زندگی خودتان را در نظر بگیرید! آیا تاکنون به مشکل غیر قابل حلی برخورد کرده اید[؟] دانشجویان با سکوت جواب منفی دادند. آیا تا به حال هیچ کدامتان مجبور شده اید که این خواست و برآورده شدن آن فاصله زمانی طولانی را تحمل کنید [؟]
یکی از دانشجویان گفت: خوب، اما در ادامه حرفش تردید داشت.
مدیر گفت: حرف بزن، جناب کنترل کننده را معطل نکن.
– من یکبار مجبور شدم چهار هفته برای تصاحب یک دختر صبر کنم.
– در نتیجه تحریکات شدیدی در خود احساس کردی.
درست است؟
– خیلی وحشتناک.
کنترل کننده گفت: بله، دقیقاً وحشتناک. اجداد ما آنقدر خرف و کوته فکر بودند که وقتی اولین مصلحین برای نجات آنها از این تحریکات و احساسات وحشتناک قدم پیش گذاشتند نمی دانستند با آنها چگونه برخورد کنند.
« غفلت » لازمه خشنودی است. پس در دنیای متهور نو نیازهای انسانی نیز تا آنجا محدود شده اند که بین نیازها و برآورده شدنشان فاصله ای نماند؛ یعنی افق غایات انسانی اجازه نمی یابد که از مرز حیوانیت فراتر رود. دریغ از آن اوقات متعالی که روح به بی منتها پیوند می خورد!
بی قراری عین ذات انسانی است، چرا که قرار او در عدم است؛ عدم نه به معنای لامکان و لازمان – که در افق وهمی یوتوپیا متصور است – بلکه عدم به معنای افق مثالی وجود، ماورای زمان و مکان، افق اعلی.
آلدوس هاکسلی روح دنیای معاصر را یافته است. بشر امروز درست از هر آنچه که عین ذات انسانی اوست می گریزد. او در جست و جوی « قرار» است، در همین عالم که عالم فناست. ذات این عالم عین حرکت و تغییر است و اگر انسان بخواهد « اشتیلق عدم » را که در روح است در اینجا فروبنشاند، یا باید روی به انتحار بیاورد و یا از جوهر انسانی خویش فاصله بگیرد – آن سان که در دنیای متهور نو روی داده است – یعنی « رنج » را نابود کند. یوتوپیا – بهشت زمینی – تشبه به بهشت آسمانی می کند که در آن نه رنج هست، نه بی قراری و نه تغییر. وعده ابلیس را در بهشت آسمانی به پدرمان به یاد آورید: هَل اَدُلُکَ عَلی شَجَرَهِ الخُلدِ ومُلکٍ لایَبلی؟
برنارد مارکس که به نحوی خودآگاهی دست یافته است عشق را تجربه می کند. او دیگر نمی تواند لنینا را فقط برای تمتع جنسی بخواهد:
برنارد دندانهایش را بهم فشرد و نجواکنان گفت: طوری در مورد لنینا صحبت می کنند که انگار یه تکه گوشته. ببرش اینجا، ببرش اونجا، مثل گوشت گوسفند…
اما در دنیای « ۱۹۸۴»، وینسون اسمیت نه در جست و جوی عواطف ناب و عشق، که فقط جویای تمتع جنسی است. او به جولیامی گوید:
– گوش کن. هر چه با مردان بیشتری بوده باشی، بیشتر دوستت می دارم. می فهمی؟
– آره، کاملاً.
– از عفاف بیزارم، از نیکی بیزارم. می خواهم سر به تن فضیلت نباشد. می خواهم آدم ها تا مغز استخوان فاسد شوند.
– در این صورت عزیزم، شایستگی ات را دارم. تا مغز استخوان فاسدم.
و البته مراد وینستون از عفاف و نیکی و فضیلت مفاهیمی هستند که حزب حاکم در کالبد این الفاظ گنجانیده است، تا آنجا که نفس « زنا » چون یک مبارزه سیاسی جلوه می کند. جورج اورول آزادی جنسی را نیز می ستاید. رمان « ۱۹۸۴» ایدئولوژی زده است و اورول از نوشتن رمان نظر به یک مبارزه ایدئولوژیک با توتالیتاریسم دارد و این غرض است که بر هنر او سایه انداخته و آن را پوشانده است:
چون غرض آمد هنر پوشیده شد
صد حجاب از دل به سوی دیده شد
غرضی نظیر این بر « دنیای متهور نو » نیز سایه انداخته است، اگر چه هاکسلی چشمان بازتری دارد و فریب لیبرالیسم را نخورده است. غایت او « فلسفی » است، حال آنکه غایت جورج تورول در نوشتن رمان « ۱۹۸۴» ـ و همین طور « قلعه حیوانات » ـ سیاسی است.
« دنیای متهور نو » اگر فصل های آخر آن را منها کنیم، به یک افسانه علمی مبدل خواهد شد. مراد آن نیست که ادبیات را ماهیتاً از این اغراض جدا بدانم، بلکه می خواهم بگویم که تعهد باید از چشمه جان هنرمند بجوشد و در اثر او راه یابد، نه آنکه از بیرون بر کار او سایه بیفکند.
در پایان کتاب، جان که فرزند یکی از مدیران است اما در اثر حادثه ای عجیب در مالپائیس – اردوگاه سرخپوستان غیرمتمدن – به دنیا آمده است، دیگر باره به دنیای متمدن راه پیدا می کند. او که در سپهر مالپائیس با عادات و ملکات دنیای کهن رشد کرده، انسانی از دنیای ماست که به یوتوپیای ششصد سال بعد از میلاد فورد انتقال یافته است تا آن محادثه فلسفی که هاکسلی می خواهد، شکل بگیرد.
بخشی از فصل هفدهم کتاب « دنیای متهور نو » را که حاوی آن محادثه فلسفی است نقل می کنم:
هنگامیکه کنترل کننده و وحشی تنها ماندند و حشی گفت: « هنر، علم – به نظر می رسد بهای سنگینی برای سعادت پرداخته اید. دیگر چه؟ »
کنترل کننده جواب داد: « خوب، البته، مذهب، قبل از جنگ نه ساله، چیزی بود که آن را خدا می نامیدند. اما داشتم فراموش می کردم، گمان می کنم شما همه چیز را درباره خدا بدانید. »
وحشی تأمل کرد: « خوب… » او می خواست چیزی در مورد تنهایی، شب، تپه کمرنگ در مهتاب، پرتگاه، فرو رفتن در تاریکی و مرگ، بگوید، می خواست حرف بزند، اما کلمات گم شده بودند، حتی در آثار شکسپیر.
در این بین، کنترل کننده به قسمت دیگر اطاق رفت، گاو صندق بزرگی را که در دیوار مابین قفسه کتابها قرار داشت باز کرد. در سنگین آن به کنار رفت. در حالیکه کتابها را زیرو رو می کرد گفت: « آها، همین است، موضوع مورد علاقه من. » مصطفی موند کتاب قطور سیاهی را بیرون کشید: « فکر می کنم، تا حالا این را نخوانده باشید. »
وحشی آنرا گرفت و با صدای بلند خواند: « انجیل مقدس، شامیل عهد قدیم جدید.»
– این یکی چطور؟ کتاب کوچکی بود که جلد نداشت:
« ریاله مسیح. »
– و این یکی؟ کتاب دیگری را به وحشی داد؟ « انواع تجارب مذهبی، اثر ویلیام جیمز. »
مصطفی موند روی صندلی نشست و گفت: « از اینها خیلی زیاد دارم، مجموعه ای از کتابهای قدیمی مستهجن. خدا در گاوصندق و فورد در قفسه کتاب. » خندید و به کتابخانه و قفسه کتابها، بوبینهای دستگاه قرائت و نوارهای صوتی اشاره کرد.
وحشی با اوقات تلخی گفت: « اگر شما اطلاعاتی در مورد خدا دارید، پس چرا آنرا در اختیار مردم نمی گذارید، چرا اجازه نمی دهید از این گونه کتابها استفاده کنند؟ »
– به همان دلیلی که اتللو را در اختیارشان نمی گذاریم. آنها قدیمی هستند، از خدای صدها سال پیش سخن می گویند نه از خدای عصر حاضر.
– اما خدا که تغییر نمی کند.
– ولی مردم فرق کرده اند.
– چه اهمیتی دارد؟
مصطفی موند گفت: « همه چیز در عالم دگرگون می شود. » از جایش بلند شد و دوباره به طرف گاو صندوق رفت: « در آن زمانها شخصی بود که او را کاردینال می خواندند. او کسی بود مانند رئیس جامعه سرود خوانان. »
– در آثار شکسپیر هم به چنین افرادی اشاره شده است مثلاً پاندولف، کاردینال بزرگ میلان.
– « بله، درست است، خوب، داشتم می گفتم که، اسم این کاردینال نیومن بود. آها، اینجاست.» کتابی بیرون کشید: « این یکی را هم بر می دارم. به موضوعی که در نظر دارم مربوط می شود. این کتاب توسط شخصی به نام « مین دو بیران » که فیلسوف بود، نگاشته شده است. آیا می دانید فیلسوف به چه کسی می گویند؟ »
وحشی فوراً گفت: « کسی که به چیزهایی دست نیافتنی تر از آنچه در زمین و آسمان هست می اندیشد. »
– « بله، همینطور است. یکی از چیزهایی را که او بدان اندیشیده است، برایت می خوانم. در عین حال، به آنچه که این رئیس جامعه سرودخوانان قدیمی گفته است، گوش کنید. » کتاب را از جائیکه ورقه کاغذی درلای آن بود، باز کرد و شروع به خواندن نمود: « ما بیشتر از آنچه به ما تعلق دارد از آن خود نیستیم. ما خود را نساخته ایم و نمی توانیم بر خود مسلط باشیم. ما ارباب خود نیستیم. ما بندگان خدائیم. آیا بدین ترتیب ما سعادتمند نیستیم؟ آیا گفتن اینکه ما از آن خود هستیم موجب سعادت و راحتی است؟ ممکن است جوانان و افراد موفق چنین تصور کنند. اینان ممکن است بیاندیشند که ثروتمند بودن، براه خود رفتن – مستقل بودن – به چیزی خارج از دنیا اندیشیدن، فارغ از دانشهای کسل کننده، عبادات و رجوع همیشگی به کارهایی که در جهت خواست دیگران انجام داده اند، برای ایشان سعادت است. اما با گذشت زمان، در می یابند که استقلال بشر دائمی نیست – این وضعیتی غیر طبیعی است – تنها لحظه ای دوام دارد و ما را به سلامت به انتها رهنمون نمی سازد… » مصطفی موند مکث کرد، کتاب را کنار گذاشت و یکی دیگر برداشت، صفحات آن را ورق زد و گفت: « اینرا گوش کنید. » آنگاه دوباره شروع به خواندن کرد: « بشر همچنانکه رو به پیری می رود با احساس عمیق ضعف، بی حالی و ناراحتی که از عوامل پیری است رو به رو می شود. آنگاه تصور می نماید که بیمار است و خود را تسلی می دهد که این وضعیت نشانه های خاص نوعی بیماری است و امیدوار است که شفا یابد. زهی خیال باطل! آن بیماری کهولت است و چه بیماری وحشتناکی! می گویند که ترس از مرگ و عواقب پس از آن است که بشر را به هنگام پیری وا می دارد که به مذهب روی آورد، اما تجربه مرا مجاب کرده است که جدا از هر گونه وحشت و تصور، زمانیکه به پیری نزدیک می شویم گرایش به مذهب در ما رشد می یابد. این گرایش در ما افزایش می یابد، زیرا که شور و احساسات آرام می شوند، هوسها و حساسیتها کمتر تحریک می شوند، خرد از جانب تصورات، امیال و هوسها کمتر در عذاب است و راحت تر به کار خود می پردازد. از اینرو خداوند از پشت غبار ذهن جلوه می کند. روح ما احساس می کند، می بیند و بسوی منشأ نور می شتابد. این شتاب طبیعی و اجتناب ناپذیر است. زیرا اکنون دیگر تمامی آنچه که به دنیای احساسات زندگی می بخشید از ما خارج می شود. دیگر آن عنصر وجودی از تأثیرات داخلی و خارجی در امان است. و ما احساس می کنیم که به تکیه گاهی ثابت و ماندنی، چیزی که ما را فریب ندهد، واقعیت، حقیقتی مطلق و جاودانی نیازمندیم. بله، ما از روی جبر به سوی خدا می رویم. زیرا این گرایش برای روح چندان پاک و دلپذیر است که دیگر نقصهای ما را جبران می کند. »
مصطفی موند کتاب را بست، به صندلی تکیه کرد و گفت: « یکی از متعدد چیزهایی در زمین و آسمان که اینگونه فیلسوفها خواب آنرا نمی دیدند، ( دستش را تکان داد ) دنیای مدرن ما بود. انسان تنها هنگامی می تواند مستقل از خدا باشد که به جوانی و سعادت دست یابد. استقلال انسان را به سلامت به سر انجام نمی رساند. خوب ما اکنون جوان و سعادتمند هستیم و به سرانجام هم رسیده ایم، در نتیجه ما می توانیم مستقل از خدا باشیم. گرایش مذهبی نقصانهای ما را جبران خواهد کرد، اما ما هیچگونه نقصانی یا کمبودی نداریم که احتیاج به جبران داشته باشد. بنابراین گرایش مذهبی زاید است. چرا باید در جستجوی چیزی برای جایگزینی امیال جوانی باشیم، در حالیکه این امیال در ما هرگز خاموش نمی شوند؟ چرا باید برای هوسها جایگزین قرار دهیم، در حالیکه ما از امور ابلهانه قدیمی حتی تا همین آخرین آنها، لذت می بریم؟ چه نیازی به استراحت داریم در حالیکه ذهن ما به هنگام فعالیت نیز همچنان با نشاط است؟ و برای آرامش خاطر نیز سوما را داریم. چه احتیاجی به چیزی پایدار، در حالی که ما از نظم اجتماعی برخوردار هستیم؟ »
– پس شما فکر می کنید که خدا وجود ندارد؟
– نه، من تصور می کنم که کاملاً احتمال دارد وجود داشته باشد.
– پس چرا…؟
مصطفی موند حرف او را قطع کرد: « اما خدا خودش را در نظر افراد مختلف به شیوه های گوناگون آشکار می سازد. در ادوار ماقبل مدرن، او خود را همانند وجودی که در این کتابها بدان اشاره شده است، آشکار نموده است. حالا… »
وحشی میان حرفش پرید: « و حالا چگونه خود را آشکار می نماید؟ »
– خوب، او خود را همچون وجودی غیبی می نمایاند. انگار که اصلاً وجود ندارد.
– اشتباه می کنید.
– آنرا خطای تمدن بنامید. خدا با دنیای صنعت، طب علمی و سعادت عمومی، سازگار نیست. شما باید انتخاب کنید. تمدن ما، صنعت، طب و سعادت را برگزیده است. به همین دلیل است که این کتابها را در این گاوصندوق محبوس کرده ایم. اینها یک مشت چرندیات هستند. مردم یکه خواهند خورد اگر… .
وحشی حرف او را قطع کرد: « ولی آیا اینکه احساس کنیم خدایی وجود دارد طبیعی نیست؟ »
… مصطفی موند اعتراض کرد: « صبر کنید، دارید از مسئله دور می شوید، درست است؟ »
– اگر شما در خود اعتقاد به خدا را بپرورانید، دیگر با اجتناب از گناهان خوش آیند، موجب خواری و خفت خود نمی شوید. انسان برای تحمل صبورانه مسائل و برای بی باکانه به اعمال خطیر دست زدن باید دلیلی داشته باشد. من این حالت را در سرخپوستان مشاهده کردم.
مصطفی موند گفت: « بله مطمئنم که دیده اید. اما ما که سرخپوست نیستیم. انسان متمدن احتیاجی به تحمل ناملایمات سخت ندارد. اما در مورد انجام کارها، فورد اعظم ممنوع کرده است که هر کسی در ذهنش ایده ای داشته باشد. اگر افراد کارها را بر اساس ایده خود انجام دهند، نظم اجتماعی به هم می خورد. »
– پس از خود گذشتگی چطور می شود؟ اگر کسی به خدا معتقد باشد، برای از خودگذشتگی دلیل دارد.
– اما تمدن صنعتی تنها زمانی امکان پذیر است که از – خودگذشتگی وجود نداشته باشد. بهداشت و اقتصاد تن آسایی را تا سرحد ممکن بالا برده اند. در غیر اینصورت، چرخهای مملکت از کار باز خواهند ایستاد.
وحشی در هنگام ادای کلمات سرخ می شد، گفت: « باید عفت و پاکدامنی هم دلیلی داشته باشید! »
– ولی پاکدامنی یعنی عواطف. پاکدامنی یعنی ضعف اعصاب و عواطف و ضعف اعصاب یعنی بی ثباتی. و بی ثباتی یعنی پایان تمدن. تمدن بدون انجام گناهان خوشایند، پایدار نمی ماند.
– اما خداوند دلیلی است برای همه چیز، عفت، شرافت، پاکی و شجاعت. اگر شما خدایی می داشتید…
مصطفی موند گفت: « دوست جوان من، تمدن ابداً به شرافت و شجاعت نیازی ندارد. اینگونه مسائل نشانه های بی کفایتی سیاسی هستند. در جامعه ای همچون جامعه ما، فرد هرگز فرصتی برای شریف یا قهرمان بودن نمی یابد. چنین مسائلی تنها در بی ثباتی بروز می کنند. آنجا که جنگ وجود دارد، آنجا که تعهدات مجزا وجود دارد، آنجا که باید با وسوسه ها جنگید، آنجا که برای اهداف عشق باید مبارزه کرد یا از آنها دفاع نمود. بله، تنها در این گونه موارد، شرافت و قهرمانی مفهوم می یابد. اما امروز جنگی نیست. تعهدات مجزایی مطرح نمی باشد. از ما همان کاری بر می آید که برای آن تربیت شده ایم. همین کار برای ما بسیار خوشایند است و در ما برخی تحریکات طبیعی امکان بروز می یابند، اما در واقع وسوسه هایی وجود ندارد که در مقابل آن مقاومت کنیم. و اگر زمانی، بطور اتفاقی مسئله ای نامطلوب برای کسی اتفاق بیافتد با خوردن مقداری سوما می تواند خود را از حقایق برهاند. برای فرو نشاندن خشم، آشتی با دشمنان و ایجاد صبر و تحمل، ما از سوما استفاده می کنیم. در حالیکه در گذشته برای انجام این کارها احتیاج به سالها آموزش اخلاقی و کوشش بسیار بود ولی امروزه، تنها با بلعیدن دو سه گرم قرص، براحتی می توان این حالتها را در خود ایجاد نمود. هر کسی می تواند پرهیزکار و متقی باشد. حداقل می توان نیمی از اخلاقیات را در درون بطری انتقال داد. مسیحیت بدون ریختن اشک، سوما یعنی این. »
« وحشی » برای تزکیه خویش از زشتی و کثافت دنیای متمدن به منطقه ای دور از شهر می رود. آنها عزلتکده او را می یابند و برای لذت بردن از تماشای این میمونی که خود را شلاق می زند، با هلی کوپتر به آنها هجوم می آورند. وحشی نزدیک ترین آنها را به زیر شلاق می گیرد و دیگران حریصانه در اطراف آن دو جمع می شوند… و در پایان، او که نمی تواند به دنیای متمدن خو کند، خود را به دار می کشد و کتاب، بی هیچ امیدی به آینده به پایان می رسد.
لفظ « یوتوپیا » را از کتابی که تامس مور در سال ۱۵۱۶ به چاپ رسانده است گرفته اند. یوتوپیای مور یک مدینه آرمانی است آن سان که خود او می خواهد، اما مدینه های خیالی هاکسلی و اورول – در این دو کتاب – « آرمانشهر » نیستند، بلکه تصاویری منفی یا متضاد از مدینه های آرمانی نویسندگانشان را عرضه می کنند.
انسان در این هر دو کتاب سرنوشتی بسیار تلخ دارد. راه نجاتی نیست و حتی در کتاب « ۱۹۸۴» تکنولوژی شکنجه تا آنجا تکامل یافته است که فطرت بشر را نیز نابود می کند. در دنیای «۱۹۸۴»، اگر چه باز هم « علم در خدمت اراده به قدرت » عالم سیاهی آفریده است، اما هویت این عالم اصالتاً مأخوذ از تکنولوژی نیست. اگر چه حزب اینگساک خود مسیطر تکنولوژی نیست و حتی توانسته است که آن را در خدمت اِعمال سلطه و تثبیت قدرت خویش بگیرد، اما حقیقت این است که اگر تکنولوژی مدرن نمی بود، دغدغه ظهور عواملی چون « دنیای متهور نو » یا «۱۹۸۴» نیز به وجود نمی آمد. در آغاز قرن بیستم شگفتی های مدرن همه را مجاب ساخته بود که بشر با این قدرت جدید به همه آرزوهای خویش دست خواهد یافت. کم نبودند کسانی که حتی مرگ را در برابر این قدرت افسانه ای خاضع می دیدند و انتظار می کشیدند که یک روز صبح خبر کشف کیمیای جاودانگی را از رادیو بشنوند. آنان که خود را به انجماد سپرده اند تا در عصری که بشر از عهده حلّ مسئله مرگ برخواهد آمد سر از خواب انجماد بردارند، از این زمره اند. هم اکنون کمپانمی هایی وجوددارند که از این خفتگان عالم انجماد، مسحوران سحر این سامری جدید، نگاهداری می کنند. آیا چنان روزی خواهد رسید؟ مسّلماً خیر. اکنون این افسانه جاذبیت سحر آمیز خود را از کف داده است و بُت تکنولوژی دیگر شکست ناپذیر نمی ماند، اما در سال های آغازین قرن بیستم، همراه با سر سپردگی بشر جدید نسبت به تکنولوژی، این نگرانی بسیار اضطراب آور نیز می توانست چهره بنماید که اگر این قدرت سحرآمیز به استخدام دولت هایی درآید که بقای خویش را در استثمار و تحمیق انسان ها می یابند، چه خواهد شد. آدم هایی هوشیارتر چون هاکسلی حتی می توانستند دریابند که، خواسته یا ناخواسته، چگونگی سیر تکامل تکنولوژی به صورتی است که امتداد طبیعی همین وضع به همان جا که نگرانی ها را برانگیخته است منتهی خواهد شد.
در کتاب « ۱۹۸۴» اگر چه نگرانی اورول مستقیماً متوجه تکنولوژی و افق حرکت آن نیست، اما به هر تقدیر، آنچه که اعمال سلطه و بسط آن را بر جان مردمان به دولت اینگساک بخشیده همین است: تکنولوژی. در « دنیای متهور نو » تکنولوژی مظهری است از اراده معطوف به قدرت و حتی بارزترین مظاهر آن، اما در کتاب « ۱۹۸۴» بین تکنولوژی و قدرت، در عین سنخیت، تمایزی مشخص وجود دارد. دغدغه جورج اورول نخست سیاسی است و خود او نیز به این معنا اعتراف دارد. در کتاب « قلعه حیوانات » که در سال ۱۹۴۵ – چهار سال قبل از کتاب « ۱۹۸۴» – انتشار یافته است، اورول بیان می دارد که چگونه یک دولت انقلابی برای حفظ قدرت، ناگزیر به شعارهای اصلی انقلاب پشت می کند. در « ۱۹۸۴» دولتی که پس از پیروزی یک انقلاب سوسیالیستی بر مسند قدرت نشسته است تلاش می کند که سیطره خویش را تا حیطه ذهن و اختیار مردمان نیز گسترش دهد. جورج اورول وقوع این امر را ممکن می داند و کتاب « ۱۹۸۴» با موفقیت کامل حزب خیالی اینگساک و یأس نسبت به آینده بشر به پایان می رسد.
در دنیای « ۱۹۸۴» جهان به سه ابَر قاره انشعاب یافته است: « اُروسیا »، شامل تمامی بخش شمالی سرزمین اروپا و آسیا از پرتغال تا باب برینگ؛ « اقیانوسیه »، شامل آمریکا، جزایر آتلانتیک و از جمله بریتانیا، استرالیا و بخش جنوبی آفریقا؛ و « شرقاسیا »، شامل چین و کشورهای واقع در جنوب آن ، جزایر ژاپن و بخش بزرگ اما در حال تغییر منچوری و مغولستان و تبت. در سال های میانی قرن، انقلاب هایی به وقوع پیوستف و حکومت هایی در ابرقاره ها بر مسند قدرت نشسته اند: اینگساک در اقیانوسیه، بلشویسم جدید در اروسیا، مرگ پرستی در شرقاسیا. ساختار جامعه اقیانوسیه که داستان « ۱۹۸۴» در آن روی می دهد چنین است: در رأس هرم، برادر بزرگ – در یکی از ترجمه ها « ناظر کبیر » – که منزه است و قدَر قدرت؛ همه توفیقات و دستاوردها و پیروزی ها و حتی اکتشافات علمی منتسب به اوست؛ نادیدنی است و دیگران جز از طریق تصاویرش بر در و دیوار و صدایش در تِله اسکرین با او رابطه ندارند… و معلوم نیست که وجود واقعی داشته باشد. او چهره ای است که حزب در او خلاصه شده است و با واسطه مظهریت او خود را می شناساند و بنابراین، همه وظیفه او این است که قطب عشق و نفرت و در عین حال احترام واقع شود. پایین تر از برادر بزرگ، حزب مرکزی است که جمعیت آن محدود به دو درصد از جمعیت اقیانوسیه است، یعنی شش میلیون نفر. و از آن پایین تر، بدنه حزب یا قاعده آن است: اعضای معمولی حزب که دست ها و پاهای مغز متفکر حکومت هستند. و بالاخره پایین ترین طبقه جامعه، توده های صُمُّ بکم هستند که آنان را « رنجبران » می نامند: هشتــاد و پنج درصد جامعــه اقیانوسیه. طبقه حاکم در خود کتاب « ۱۹۸۴» این گونه توصیف شده اند:
اشرافیت نوین از دیوان سالاران، دانشمندان، تکنیسین ها، سازمان دهندگان صنف بازرگانی، تبلیغاتچی های متخصص، جامعه شناسان، معلمان، روزنامه نگاران، و سیاستمداران حرفه ای، تشکیل می شد. این آدمها، که ریشه در طبقه متوسط حقوق بگیر و درجات بالای طبقه کارگر داشتند، شکل گیری و گردهمایی خود را از دنیای بی حاصل صنعت انحصارگرا و حکومت تمرکز یافته گرفتند. در مقام قیاس با افراد همتراز خویش در دوران های گذشته، حرص و آز کمتری داشتند، تجملات کمتر وسوسه شان می کرد، عطش بیشتری برای قدرت داشتند، و بالاتر از همه، از کردار خویش آگاه تر و در نابود کردن مخالفان عزم راسخ تری داشتند… در گذشته هیچ حکومتی قدرت زیر نظر گرفتن مداوم افراد را نداشته است. اما اختراع چاپ قبضه کردن افکار عمومی را ساده تر کرد و فیلم و رادیو این روند را جلوتر بردند. با توسعه تلویزیون و پیشرفت فنی آن، که به این دستگاه امکان داد در آن واحد فرستنده و گیرنده باشد، فاتحه حریم [خصوصی] زندگی خوانده شد. هر شهروند، یا دست کم هر شهروندی که ارزش پاییده شدن داشت، بیست و چهار ساعته تحت مراقبت پلیس و در معرض صدای تبلیغات رسمی قرار می گرفت. دیگر کانال های ارتباطی هم بسته بود. امکان تحمیل اطاعت کامل از اراده دولت، همچنین یک کاسه شدن عقاید، اکنون برای اولین بار به وجود آمد.
… عضو « حزب » از میلاد تا مرگ زیر نظر « پلیس اندیشه » زندگی می کند. حتی وقتی هم [که] تنها است، نمی تواند از این امر مطمئن باشد، خواب یا بیدار، در حال کار یا استراحت، در حمام یا در رختخواب، می توانند بدون هشدار جاسوسی اش را بکنند، بی آنکه خودش از این امر بویی ببرد. هیچیک از اعمال او مهر بی اعتنایی نمی خورد. دوستی هایش، استراحت هایش، رفتار او نسبت به زن و فرزندانش، حالت چهره اش به هنگام تنهایی، کلماتی که در خواب بر زبان می آورد، حتی حرکات چشمگیر اندامش، تماماً زیر ذره بین جاسوسی قرار می گیرد.
حزب اینگساک نه فقط اجساد اعضای خویش بلکه ارواح آنها را نیز تحت مراقبت گرفته است. دامنه سیطره او بر افکار و ذهنیات آنها نیز گسترش یافته است و یک عضو فقط تا هنگامی عضو است که از لحاظ اعتقادی مؤمن به حزب باشد و بنابراین، بزرگ ترین جرائم از نظر حزب حاکم « جرم فکری » است. جرم فکری قابل رؤیت نیست، اما پلیس اندیشه می تواند با کنترل مداوم فرد، از حالات و یا حرکات او در تنهایی، و یا حتی در خواب، نشانه هایی دالّ بر تحولات ذهنی او بیابد.
در یوتوپیا یا ضدّ یوتوپیای « ۱۹۸۴»، باز هم زمان متوقف شده است تا « ثبات » حاصل آید. حاکمیت حزب اینگساک که این « اولیگارشی جمع گرای غیر متکی بر توارث » است تنها در صورتی جاودانه خواهد شد که بتواند « واقعیت » را در سیطره خویش بگیرد. حزب از یک سو تلاش می کند تا جامعه را در یک نظام طبقاتی خاص ثابت نگاه دارد و از دیگر سو، سعی دارد تا با آشتی دادن تناقضات، قدرت را برای همیشه حفظ کند:
… تنها با آشتی دادن تناقضات است که می توان قدرت را ابدالاباد حفظ کرد… اگر بنا باشد که برابری انسانی برای همیشه از میان برداشته شود – اگر قرار باشد که طبقه بالا جایگاه خویش را جاودانه حفظ کند – آنگاه وضعیت ذهنی فراگیر بایستی جنون مهار شده باشد.
حقیقت یک سویه است و بنابراین، دجّال در عین آنکه حقیقت را وارونه می کند، باید بتواند که خود را به جای حقیقت جا بزند، چرا که باطل اگر در ظاهر نیز جلوه باطل داشته باشد زود رسوا خواهد شد. پس بزرگترین موفقیت شیطان در آنجاست که توانسته بر قضایای پارادوکسیکال اتکا پیدا کند و تناقضات را با هم آشتی دهد. حزب اینگساک متکی بر « دوگانه باوری » اعضای خویش است. جنونمهار شده یا دوگانه باوری، آن است که ذهن انسان بتواند از یک تصور واحد، در عین حال دو تصدیق متناقض پیدا کند… و این امر آیا با تمرین های ذهنی ممکن است؟ با دوگانه باوری مفهوم واقعیت از بین می رود، چرا که واقعیت « مطابقت با نفس الامر » است و با دوگانه باوری، نفس الامر انکار می شود.
سه شعار حزب این است: جنگ صلح است، آزادی بردگی است، نادانی توانایی است. و در شکنجه گاه – که حزب آن را « وزارت عشق » می خواند – به وینستون اسمیت که به نحوی خودآگاهی دست یافته و مرتکب جرم فکری شده است، می اموزند که دو به اضافه دو می شود پنج؛ به او می آموزند که آنچه را دیده است انکار کند. اوبراین، که او را شکنجه می دهد، می گوید:
وینستون، تو حکیم نیستی. تا این لحظه هیچگاه روی این نکته تأمل نکرده بودی که منظور از «وجود » چیست. دقیق تر بگویم. آیا گذشته به گونه ای ملموس در فضا وجود دارد؟ آیا اینجا یا آنجا مکانی، دنیایی از اشیای جامد، وجود دارد که در آن گذشته همچنان وقوع می یابد؟
– نه.
– پس گذشته، به فرض بودن، در کجا وجود دارد؟
– در اسناد. نوشته شده است.
– در سناد. و…؟
– در ذهن. در خاطره انسان.
– در خاطره. بسیار خوب. ما، یعنی حزب، تمام اسناد و خاطرات را زیر نگین گرفته ایم. بنابراین گذشته را هم زیر نگین داریم، مگر نه؟
ویینستون … فریاد زد: ولی چگونه می توانید جلو مردم را بگیرید که وقایع را به یاد نسپارند؟ به یادسپاری امری اختیاری نیست. خارج از اختیار انسان است. چگونه می توانید حافظه را زیر نگین خود در آورید؟ حافظه مرا که زیر نگین نگرفته اید!
قیافه اوبراین دوباره عبوس شد… و گفت: برعکس، خودت آن را زیر نگین در نیاورده ای. برای همین است که اینجایی. اینجایی برای آنکه در آزمایش فروتنی و خود انضباطی سرافراز بیرون نیامده ای… وینستون، تنها ذهن منضبط می تواند واقعیت را ببیند. در باور تو واقعیت چیزی عینی و برون ذاتی است که کماهو حقه وجود دارد. نیز در باور تو ماهیت واقعیت بدیهی است. وقتی خودت را با این فکر فریب می دهی که چیزی را می بینی، می پنداری که هر کس دیگری نیز همان چیز را می بیند. اما بگذار به تو بگویم که واقعیت برون ذاتی نیست. واقعیت در ذهن انسان وجود دارد و بس. نه در ذهن فرد، که مرتکب اشتباه می شود و به هر صورت نابود می شود، بلکه تنها در ذهن حزب که جمعی و جاودانی است. آنچه در تلقی حزب حقیقت باشد، حقیقت است. دیدن واقعیت جز از راه نگریستن از دیدگاه حزب محال است. وینستون، این واقعیتی است که باید باز آموخته شود. به خود ویرانگری و به اراده نیاز دارد…
« وزارت صلح » با جنگ سر و کار دارد، « وزارت حقیقت » با دروغ، « وزارت عشق » با شکنجه و « وزارت فراوانی » با قحطی، و این تناقضات را حزب نه از سر ریا، بلکه برای تمرین دوگانه باوری ایجاد کرده است:
« دوگانه باوری » یعنی قدرت نگه داشتن دو باور متناقض در ذهن در آن واحد، و پذیرفتن هر دوی آن ها. انتلکتوئل « حزب » می داند که یادهایش در کدام جهت باید دگرگونه شود. بنابراین می داند که دارد به واقعیت حقه می زند. اما با تمرین « دوگانه باوری » خود را اقناع می کند که واقعیت نقض نشده است. این روند باید آگاهانه باشد، والا با دقت کافی انجام نمی گیرد. باید ناآگاهانه هم باشد، والا احساس جعل واقعیت، و بنابراین گناه، با خود به همراه می آورد. « دوگانه باوری » در بطن « اینگساک » نهفته است، چون کار اصلی « حزب » این است که، ضمن حفظ صلابت هدف که با صداقت کامل صورت می گیرد، از فریبی آگاهانه بهره جوید. گفتن دروغ از روی عمد و در همان حال صمیمانه به آن باور داشتن، به فراموشی سپردن هر واقعه ای که دست و پاگیر شده است و، آنگاه در صورت نیاز، بیرون کشیدن آن از وادی نسیان، انکار کردن وجود واقعیت عینی و در همه احوال به حساب آوردن واقعیت انکار شده – این ها همه ضرورت کامل دارد. حتی در به کار بردن واژه « دوگانه باوری » تمرین « دوگانه باوری » لازم است. چرا که با به کار بردن این واژه، آدم به تحریف واقعیت اذعان می کند؛ با عمل تازه « دوگانه باوری » این شناخت زدوده می شود؛ و این روند با پیشتازی دروغ بر حقیقت الی غیرالنهایه ادامه می یابد. نهایت اینکه، به وسیله « دوگانه باوری »، حزب توانسته است جلو سیر تاریخ را بگیرد – و تا آنجا که می دانیم، چه بسا هزاران سال دیگر نیز چنین کند.
حزب اینگساک بر اصل « هُوهویت » – این همانی یا امتناع تناقض – که بدیهی ترین اصل عقلی است هجوم برده است و از آنجا اعضای حزب را چنان پرورش می دهد که جمع نقیضین را ممکن بدانند، و به اطاعت ظاهری نیز اکتفا نمی کند. حزب بر جایگاه خدا تکیه زده است و حتی از مردمان می خواهد که به قدرت مطلق برادر بزرگ ایمان بیاورند و در عین حال، او را عاشقانه دوست بدارند. « خدا قدرت است. » این حکمی است که وینستون در زیر شکنجه به آن ایمان می آورد:
خدا قدرت است… قدرت، اعمال قدرت بر روی انسان هاست. بر روی جسم، اما بالاتر از آن، بر روی ذهن.
اوبراین – که وینستون اسمیت را شکنجه می دهد – می گوید:
حزب فقط به خاطر خودش قدرت می جوید. ما به خیر و صلاح دیگران علاقه نداریم، تنها و تنها به قدرت علاقه مندیم. نه ثروت یا تجمل یا طول عمر یا خوشبختی؛ فقط قدرت، قدرت محض. این که قدرت محض چیست، الان می فهمی. فرق ما با اولیگارشی های گذشته در اینست که می دانیم چه می کنیم. تمام اولیگارشی های دیگر، حتی آنها که شبیه ما بودند، ترسو و ریاکار بودند. نازی های آلمان و کمونیست های روسیه به لحاظ روش خیلی به ما نزدیک بودند، اما هیچگاه شهامت بازشناسی انگیزه هایش را نداشتند… ما این گونه نیستیم. ما می دانیم که هیچکس قدرت را به قصد واگذاری آن به دست نمی گیرد. قدرت وسیله نیست، هدف است. آدمی دیکتاتوری را به منظور حراست از انقلاب برپا نمی کند، انقلاب می کند تا دیکتاتوری را برپا کند. هدف اعدام، اعدام است. هدف شکنجه، شکنجه است. هدف قدرت، قدرت است. حالا به منظور من پی می بری؟
وینستون، مانند سابق، از خستگی چهره اوبراین به حیرت افتاد. چهره اوبراین نیرومند و گوشتالو و وحشی بود، و سرشار از هشیاری و شور و شوقی مهار شده که وینستون خود را در برابر آن ناتوان می یافت. اما چهره ای خسته بود، با شیارهایی در زیر چشم و پوستی فرو افتاده از استخوان های گونه. اوبراین روی او خم شد و از روی عمد چهره فرسوده اش را نزدیک تر برد.
– در این اندیشه ای که چهره من پیر و خسته است. در این اندیشه ای که از قدرت حرف می زنم، حال آنکه نمی توانم حتی جلو زوال جسمم را بگیرم. وینستون، مگر نمی فهمی که فرد فقط یک سلول است؟ خستگی سلول مایه قدرت ارگانیسم بدن است. مگر با چیدن ناخن می میری؟
از تختخواب روبرگرداند و با دستی در جیب به بالا و پایین – رفتن پرداخت و گفت:
– ما روحانیون قدرتیم. خدا قدرت است. اما فی الحال، تا آنجا که به تو مربوط می شود، قدرت فقط یک واژه است. برای تو زمان آن رسیده که چیزهایی در معنای قدرت بدانی. اولین چیزی که باید متوجه باشی اینست که قدرت جمعی است. فرد فقط وقتی قدرت دارد که از فرد بودن می رهد. این شعار حزب را که « آزادی بردگی است »، می دانی. هیچ به خاطرت رسیده است که این شعار را می توان وارونه کرد؟ بردگی آزادی است. تنها و آزاد، انسان همواره شکست می خورد. باید هم چنین باشد، چون هر انسانی محکوم به مرگ است، که بزرگترین شکست هاست. اما اگر بتواند خالصاً و مخلصاً تسلیم شود، اگر بتواند از هویت خویش بگریزد، اگر بتواند چنان در حزب مستحیل شود که خود حزب گردد، آنگاه قدر قدرت و جاودانه است. دومین چیزی که باید متوجه باشی اینست که قدرت اعمال قدرت بر روی انسان هاست. بر روی جسم، اما بالاتر از آن، بر روی ذهن. قدرت بر روی ماده، یا همان چیزی که تو واقعیت خارجی اش می نامی، حائز اهمیت نیست. تسلط ما بر ماده کامل شده است.
اورول نیز به صورتی دیگر تقدیر عالم جدید را دریافته است: اراده به قدرت. اراده بشر جدید متوجه قدرت است و حکومت های توتالیتر مظهر همین اراده اند. فردیت اعضای حزب اینگساک در « حزب به مثابه یک موجود جمعی فنا ناپذیر » مستحیل گشته است و این استحاله با تسلیم مطلق فرد به حزب میسر می شود. افراد در حزب فانی می شوند و به واسطه حزب، که جاودانه فرض می شود، به جاودانگی می رسند.
شباهت این سخنان به معتقدات « اهل ولایت » فقط یک شباهت ظاهری نیست. ولایت حقیقی و ولایت شیطانی متناظر معکوس هستند، همچون شباهتی که میان دجّال و موعود حقیقی وجود دارد. اهل ولایت نیز معتقد به تسلیم محض هستند، اما این تسلیم در برابر قادر مطلق است، نه در برابر حزبی که ناچار است برای پوشاندن اشتباهات خویش دائماً تاریخ را تحریف کند و حافظه مردمان را نیز با دوگانه باوری انکار کند.
اورول معتقد به خدا نیست و در عین حال، به ارزش های تمدن جدید ایمان دارد. اما باز هم در «۱۹۸۴» به خلق یوتوپیایی پرداخته است « نقطه مقابل یوتوپیاهای آرمانی مصلحین قدیم. » چرا؟ یوتوپیای تامس مور یک آرمانشهر است، اما دنیای « ۱۹۸۴» یک ضدّ یوتوپیا و یا یک یوتوپیای شرّ است. اوبراین می گوید:
… قدرت در وارد آوردن درد و خواری نهفته است. قدرت در تکه تکه کردن ذهن ها و پیوند دادن آن ها در شکلی تازه به اختیار خودت نهفته است. پس متوجه می شوی که در کار خلق چه دنیایی هستیم؟ درست نقطه مقابل ناکجاآبادی ها لذت گرایانه ای است که در تصور مصلحین قدیم بود. دنیایی است از ترس و خیانت و شکنجه، دنیایی است از لگدکوب کردن و لگد کوب شدن، دنیایی است که با پالوده کردن خویش بیرحم تر می شود. پیشرفت در دنیای ما، پیشرفت به جانب درد خواهد بود. تمدن های کهن ادعا می کردند که بر روی عشق و عدالت بنا شده اند. دنیای ما بر روی نفرت بنا شده است.
چرا جورج اورول در عین آنکه به تمدن جدید امیدوار است و به مفهوم آزادی، آن سان که مدعای این تمدن است، ایمان آورده، به آفرینش جهانی دست می یازد که بر ترس و نفرت و خشم و ذلت بنا شده است؟
دنیایی که بر احکام پارادوکسیکال بنا شود وادی ظلمانی شک و وهم است، دنیای شیطان است، دنیایی است که روشنایی یقین را در آن راهی نیست.
تا پیش از بندهای آخر فصل سوم کتاب، خواننده تصور می کند که اورول اگر چه به خدا معتقد نیست، اما به اصالت روح انسانی و ثبات و صلابت فطرت او اعتقاد دارد، یا حداقل به عشق با همان معنایی که بین وینستون اسمیت و جولیا ایجاد شده بود… اما در پایان، وینستون اسمیت تسلیم می شود، تسلیم محض، آن سان که حزب می خواهد، و به برادر بزرگ – یا ناظر کبیر، رهبر حزب و مظهر آن – عشق می ورزد. اسیر در چرخه یک تکنولوژی پیچیده شکنجه، آخرین مانعی که در برابر تسلیم او به حزب وجود دارد نیز فرو می ریزد: عشق به جولیا. رابطه ای که بین او و جولیا ایجاد شده عشقی است که به مقتضای کشش جنسی میان زن و مرد به وجود می آید، آن هم در دنیای « ۱۹۸۴» که حزب حاکم با حُبّ شهوت نیز به مقابله پرداخته است… اما به هر تقدیر، عشق هر فرد انسانی به دیگری حاجبی است میان او و خودپرستی اش و بر این اساس، قدمی است به سوی تعالی نفس. عشق میان انسان ها آنان را از پیله خودپرستی شان بیرون می آورد. وینستون اسمیت در برابر درد جسمانی ناتوان است و اورول این ناتوانی را در حدّ همه آدم ها تعمیم می بخشد. بیان ادبی او در اینجا بسیار زیباست، تو گویی که اورول این رنج را خود تجربه کرده است:
اندیشید که: در تمام وضعیت های به ظاهر قهرمانی یا تراژدیک، همواره چنین است. در میدان جنگ، در اتاق شکنجه، در کشتی شکسته، اموری که به خاطر آن ها می جنگی همواره فراموش می شود. چرا که بدن، آن قدر باد می کند گه جهان را می آکند، حتی اگر از وحشت یا فریاد ناشی از درد هم درمانده نشوی، زندگی مبارزه لحظه به لحظه با گرسنگی و ترس و بی خوابی و سوزش معده و درد دندان است.
اورول می گوید که آدمی درلحظات بحران نه با دشمن خارجی که همواره با بدن خویش می جنگد. وینستون در زیر شکنجه می اندیشد:
هیچ قهرمانی توان رویارویی با درد را ندارد.
وینستون اسمیت در برابر آخرین شکنجه تسلیمی شود و آخرین امید انسان نیز برای آزاد ماندن از دست می رود. آخرین شکنجه آن است که سرش را در طعمه موش های گرسنه سازند:
غلغله ای به پاخاست، چنین می نمود که از دوردست ها به گوش وینستون می رسد. موش ها بودند که جیرجیرکنان با هم می جنگیدند و در صدد بودند که از راه دیواره به یکدیگر حمله برند. ناله عمیق نومیدواری را نیز شنید. این ناله هم انگار از دور دست ها به گوشش می رسید.
اوبراین قفس را برداشت. سپس چیزی را در آن فشار داد. صدای تندی آمد. وینستون برای رهانیدن خویش از صندلی دست به تلاشی مذبوحانه زد. بی حاصل بود. تمام اعضای بدنش، حتی سرش، به بند کشیده شده بود. اوبراین قفس را نزدیک تر برد. با چهره وینستون کمتر از یک متر فاصله داشت.
– اولین اهرم را فشار داده ام. به طرز ساخت این قفس لابد پی برده ای. نقاب طوری روی سرت میزان می شود که درزی بر جای نمی ماند. وقتی اهرم دومی را فشار بدهم، در قفس بالا می رود. این جانوران گرسنه مثل گلوله در می روند. خیز برداشتن موش را در هوا دیده ای؟ به طرف صورتت خیز برمی دارند و به جان آن می افتند. گاهی اول به چشم ها حمله می برند. گاهی از گونه ها نقب می زنند و زبان را می خورند.
قفس نزدیک تر می شد. صدای مداوم جیر جیر به گوش وینستون می رسید. گویا از فضای بالای سرش می آمد. اما از سر خشم با وحشت خویش می جنگید. اندیشیدن، اندیشیدن، حتی در لمحه بر جای مانده – اندیشیدن تنها امید بود. ناگهان بوی زننده و ناگرفته جانورها به مشامش خورد. آشوب در دلش پیچید و به حالت اغما افتاد. همه چیز سیاه شده بود. برای لحظه ای جانوری دیوانه و نالان گشته بود. با این حال، به ریسمان اندیشه ای چنگ زد و از درون سیاهی به در آمد. تنها و تنها یک راه برای نجات خویش در پیش داشت. می بایست انسانی دیگر را، بین خود و موش ها حایل می کرد.
دایره نقاب آن اندازه بزرگ بود که هر چیز دیگری را از دید وینستون بپوشاند. در سیمی چند وجبی با چهره اش فاصله داشت. موش ها از رویداد بعدی با خبر بودند. یکی از آنها بالا و پایین می پرید؛ و آن دیگر که دست های صورتی رنگش را به میله ها گرفته و خود را به پاخیزانده بود، با حالتی سبعانه هوا را بو می کشید. وینستون دندان های زرد و سبیل آن را می دید. وحشت سیاه از نو بر جانش ریخت. او نابینا، بیچاره و بی ذهن بود.
خودپرستی غلبه می کند و وینستون اسمیت در نهایت عجز تلاش می کند انسانی را که بیش تر از همه دوست می دارد قربانی کند تا خود نجات یابد:
… اما ناگهان دریافته بود که در تمام جهان تنها یک نفر بود که می توانست مجازاتش را به او منتقل کند – یک پیکر که می توانست آن را بین خود و موش ها حایل سازد. و با حالتی دیوانه وار فریاد زد:
– این بلا را بر سر جولیا بیاورید! نه بر من! بر جولیا! هر بلایی که بر سرش بیاورید، اهمیت نمی دهم. صورتش را بر درید، تمام تنش را بر درید. نه بر من! برجولیا! نه بر من!
و به این سان یک ضدّ تراژدی خلق می شود، داستانی که در آن عشق و ایثار مغلوب رنج های بشری می شوند و دیگر هیچ چیز بر جای نمی ماند. در « دنیای متهور نو » نیز آخرین انسان خود را به دار می کشد و پاهایش آویخته در خلأ به شرق و غرب و شمال و جنوب می چرخند، اما عزت روح انسانی در صورت یک تراژدی جاودانه می ماند. وینستون اسمیت روح خود را به اسارت می فروشد تا زنده بماند، اما وحشی – جان – انتحار می کند تا آزاد شود.
در داستان های کهن نظیری برای یک ضدّ تراژدی نمی توان جست، اما در ادبیات مدرن، هر چه هست، بشر زمینی است و رنج های سخیفی که او را بیش از پیش به خاک می چسبانند. زندگی انسانی در هبوط، محفوف به رنج و بلاست و این رنج و بلا هست تا اشتیاق دارالقرار را در او برانگیزد… و اما این دارالقرارهمان بهشت مثالی است که از ان بر این مهبط فرو افتاده است. تراژدی، داستان رنج هبوط است و دعوت به آسمان می کند و لکن ضدّ تراژدی، داستان بشری است که عزت و فطرت خویش را می فروشد تا از رنج هبوط بیاساید… و این آسودگی سرابی بیش نیست. کتاب « ۱۹۸۴» با این جمله ها به پایان می رسد:
دو قطره اشک… از گوشه های بینی او فرو لغزید. اما همه چیز بر وفق مراد بود. جنگ به پایان رسیده بود. بر وجود خویش غالب آمده بود. به « ناظر کبیر » عشق می ورزید.
جنگی که وینستون اسمیت در آن غالب شده بود جنگی بود با فطرت انسانی خویش. او توانسته بود که اعتقاد به وجود حقیقت ثابت – نفس الامر واقعیت و یا روح انسانی – را در درون خویش بکشد و با تمام و جود – جسم و ذهن و اراده و عقل – تسلیم دروغ شود و به برادر بزرگ عشق بورزد.
می ماند اینکه به اختصار بگویم که دوگانه باوری یا باور پارادوکسیکال چیزی نیست که خلق الساعه باشد. جورج اورول روح زمانه را باز یافته است و این زمانه زمانه دوگانه باوری است؛ زمانه، زمانه نیهیلیسم است و دوگانه باوری از نیهیلیسم زاییده می شود. حقیقت یک سویه است و شک دو سویه، که هم می تواند به جانب یقین میل کند و هم به جانب انکار… و شک، اگر بخواهد که به صورت امری پایدار در آید، باید که در دوگانه باوری – باور پارادوکسیکال – مقام جوید و دنیای « ۱۹۸۴» یوتوپیای شک است.

… و مگر دنیای امروز چیست؟ به معنای « صلح » در این روزگار بیندیشید: صلحی که پاسداری از آن با قدرت نمایی نظامی و تهدید یکدیگر به جنگ انجام شود چگونگی صلحی است؟ صلح در میان گرگ هایی که از وحشت یکدیگر به یکدیگر حمله ور نمی شوند چگونه صلحی است؟ و آزادی؟ آن آزادی که با سر سپردن به نفس امّاره و عبادت بت های عصر جاهلیتِ جمعی حاصل آید چگونه آزادی است؟ قطعیت و یقین علمی نیز در روزگار غلبه نسبیت، چیزی نیست جز عدم موقتِ امکان ابطال که عدم مطلق نیست و بنابراین، علم نیز چیزی جز « توهّمی از جهل کم تر » نیست.
در دنیای « ۱۹۸۴» زبان جدیدی وضع شده است – به عبارت بهتر، گفتاری جدید – با نسخ بعضی الفاظ، ایجاد تحول در معانی بعضی الفاظ دیگر و ایجاد ترکیب هایی تازه، که باید حافظ ارزش های اخلاقی و اعتبارات متناقض متناسب با روزگار دوگانه باوری باشد. و در این روزگار نیز زبانی که به اعتبار غلبه فرهنگی غرب بر سراسر سیاره اشاعه یافته، حافظ این باوری های پارادوکسیکال است: صلح و جنگ، آزادی و بردگی، علم و جهل… و همزبانی جز به زبان رسانه ای ممکن نیست، مگر آنکه پیش از هر سخن، نخست توافقی بر سر معانی الفاظ حاصل آید.

بر دیوارهای کاخ « سفید » بنویسید: صلح در جنگ است، آزادی در بردگی است، توانایی در جهل است و…. سفیدی در سیاهی است.

 

دولت پایدار حق

انقلاب یک تغییر دفعی و غیر تدریجی است، تحولی است که به یکباره روی می دهد.

این سخنی است که به سادگی بر زبان می اید ، اما بیان کننده هیچ چیز نیست مگر آنکه «علت تغییر» را دریابیم و از آن مهم تر ، «علت دفعی بودن تغییر» را . «تغییر» لازمه وجود جهان است و «زمان» لفظی است بیانگر همین تغییر. عالم هستی «ذات واحد» است متحول، و درست خلاف آنچه می پندارند، این تحول علت وجود زمان است ، نه بالعکس.

از اثبات این مدعا در می گذرم چرا که فرصت بسیار می خواهد و با این مبحث نیز چندان مرتبط نیست. و اما بشر، گذشته از تحولات فردی و جمعی ، تحولی دیگر نیز دارد که در آن فرد و جمع را از یکدیگر تفکیک نمی توان کرد. عالم هستی ذات واحدی است در حال تحول ، و بشر درپیوند با عالم هستی این سیر تحول کلی را نیز طی می کند. اگرمنتسب است به مولایمان علی (ع) که فرموده “اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر…”این سخن فقط استعاره ای ادبی نیست. تاویل این سخن آن است که در حقیقت این انسان است که او را باید «عالم اکبر» دانست، نه عالمی که بیرون از وجود انسان تا لا یتناهی گسترده است . مفهوم «بیرون» و «درون» اینجا درهم می ریزد. در ظاهر، بشر جزئی از عالم هستی است و اما در باطن، عالم هستی آینه تجولات درونی بشر است.

نباید پنداشت که بشر از سر صرقه دریکی از سیارات یکی از منظومه ها ی خوررشیدی کهکشان کعبه پا به دنیا گذاشته است و فارغ از باقی عالم ، سیر تجولی را در کره زمین طی کرده و اکنون نیز عالم پیرامون ما نسبت به آنچه در این سیاره خاکی میگذرد بی اعتنا ست. اگر بشر رابطه بین تحولات انفسی خود و عوالم آسمانی را در نمی یابد ، نباید بینگارد که چنین رابطه ای وجود ندارد .

عالم ذات واحدی است و غایت آفرینش بشر از غایت کل وجود جدا نیست و اگر در ماثورات دینی ما هست که پس از برقراری حکومت عدل جهانی _ که غایت تکاملی مقام جمعی بشر است _ قیامت صغرا نیز واقع می شود و همه عالم هستی در هم می ریزد و نظام دیگری به خود می گیرد ، و از همین جاست.یعنی هنگامی جهان به مقصد می رسد که آدم _ در مقام کلی خود _ به مقصد تکاملی خویش رسیده باشد …. و این تکامل را به مفهوم متعارف تکامل بیولوژیک ناشی از «تطور انواع» نگیرید ، که آن خرافه ای بیش نیست .

مقصد تکاملی یا غایت آفرینش آدم کجاست؟ من نمی دانم بدون تفکر و تامل در «طرح کلی عالم» چگونه می توان به حقیقت رسید. مورچه ای که تلاش میکند تا آذوقه زمستانش را جمع آورد نه در عالم تامل می کند و نه خود را می شناسد، و همین که بشر در طرح کلی عالم می اندیشد و در جست و جوی حقیقت است معلوم می دارد که او روحآ امکان محیط شدن بر عالم هستی را دارد، اگر چه جسمآ به خاک وابسته است و امکان پرواز نیز ندارد. و حقیقت هیچ چیز را بیرون از طرح کلی عالم نمی توان دریافت، چه برسد به حقیقت وجود انسان را که مظهر همه عوالم است.

خلاف تفکر علمی جدید ، «آدم» خود مقصد و مقصود خلقت کائنات است و همه عالم اکبر عرصه ای است تا این کهکشان کعبه و این منظومه خورشیدی خلق شوند و این سیاره خاکی که نگین انگشتری عالم است و حجت اولین و آخرین خداوند را در خود می پرورد . یعنی همه عالم خلق شده است تا آدم خلق شود و اگر قدمای ما می گفتند که زمین مرکز عالم است ،این سخنی نیست که کوپرنیک و گالیله با یک تلسکوپ بتوانند آن را نفی کنند . «زمین مرکز عالم است» یک حکم تمثیلی است و نباید آن را در کنار احکام علوم تجربی نهاد و حکم به صحت و سقم آن کرد و اگر نه ،با عقل علمی جدید همه معتقداتی که انسان از طریق وحی و تاویل یافته است خرافاتی مضحک بیش نیستند. زبان تمثیل زبانی از یاد رفته است و عقل علمی جدید که به تبع اطلاق احکام علوم تجربی بر کل عالم پدید آمده چه می تواند دریابد که «حیات بشر با حجت الله آغاز شده و به حجت الله پایان میگیرد» یعنی چه؟ این عقل جدید چه می تواند دریابد که «هبوط از برزخ یا بهشت مثالی وجود بشر به ارض اسفل» یعنی چه؟این عقل جدید چگونه می تواند طرح کلی حیات بشر را در قصه آفرینش آدم دریابد؟ و نمی دانم انسانی که تاریخ را بر «انتظار موعود» معنا نمی کند، چگونه می خواهد معانی جنگ ها و صلح ها و تحولات تاریخی و انقلاب هارا در یابد؟ و به راستی من نمی دانم اگر کسی طرح کلی حیات بشر در قصه آفرینش را در نیابد، چگونه می خواهد معتقدات بشر را نسبت به وحی و ارسال انبیا و دین و معاد….. معنا کند؟

حقیقت آخرین چیزی است که بشر _ در مقام کلی خویش _ به آن خواهد رسید و بنابراین ، «حکومت حق» که بر مطلق عدل بنا شده، آخرین حکومتی است که در سیاره زمین بر پا خواهد شد. همه تحولات تاریخی در حیات بشر «در انتظار موعود» صورت گرفته است، چه بدانند و چه ندانند. اگر بشر «تصویری فطری» از غایت آفرینش خویش نداشت، هرگز با «وضع موجود» مخالفتی نمی کرد و نیاز به تحول یک بار برای همیشه در وجودش می مرد. اما هرگز بشر به وضع موجود رضا نمی شود و به آنچه دارد بسنده نمی کند، چرا که از وضع موعود صورتی مثالی دارد منقوش در فطرت ازلی خویش، و تا وضع موجود خویش را با این صورت مثالی و موعود منطبق نبیند دست از تلاش بر نمی دارد.آیه “یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملا قیه “ تاویلی دارد و آن اینکه غایت تلاش انسان «لقای حقیقت» است _ چه انسان در حیثیت فردی خویش، چه در حیثیت جمعی، و چه در آن حیثیت کلی که بدان اشاره رفت.

آیا من بیش از حد خویش حجاب تقیه را ندریده ام؟ نمی دانم؛ اما هر چه هست ، من تصور میکنم که روزگار بیان این سخنان سر رسیده است.

پیامبران بزرگ همواره در اعصار جاهلی مبعوث گشته اند واین نه فقط به آن علت است که در عصر جاهلیت ، بشر مستغرق در ظلمات بیش تر نیاز به هدایت دارد، بلکه به این علت است که در صیرورت تاریخی حیات بشر این قاعده کلی وجود دارد که انسان تا گرفتار عصری از جاهلیت نشود قابلیت هدایت نمی یابد و اصلآ حکمت وجود شیطان در قصه آفرییش آدم در همین جاست که اگر شیطان نمی بود که انسان را از بهشت حقیقت مثالی وجود خویش به زیر آورد ، او قابالیت «تلقی کلمات» و «توبه» پیدا نمی کرد. ” انا لله و انا الیه راجعون “ «دایره کاملی» است که عالم هستی را معنا می کند. تلاشی که این انسان بر مهبط خویش برای رجعت به حقیقت وجود خود می کند مجموع تحولات تاریخی است که از حجت اول تا حجت آخر روی می دهد.

از رنسانس به این سو که آخرین عصر جاهلیت بشر آغاز شده، حیات تاریخی اقوام انسانی در سراسر سیاره به یکدیگر ارتباط پبدا کرده است تا بشر در حیثیت کلی خویش مصداق محقق بیابد و اگر تحولی روی می دهد برای همه بشریت یکجا اتفاق بیفتد. تعبیر «دهکده جهانی» نشان می دهد که آخر الزمان و عصر ظهور موعود رسیده است، چرا که آن تحول عظیم که بشر در انتظار آن است باید همه بشریت را شامل شود _که خواهد شد. در این آخرین عصر جاهلیت است که بشر در حیثیت کلی وجود خویش از اسمان معنوی هبوط خواهد کرد _ که کرده است _ و در همین عصر است که بشر در حیثیت کلی وجود خویش «توبه» خواهد کرد، که با پیروزی انقلاب اسلامی درایران _ که ام القرای معنوی سیاره زمین است _ این عصر نیز اغاز شده و می رود تا بالتمام همه زمین و همه بشریت را فراگیرد.

این سخنان نسبتی با هیستوریسیسم ندارد و البته اگر کسانی می خواهند با نسبت دادن این سخنان به تاریخ انگاری هگلی از حقیقت بگریزند و یا دیگران را به بی راهه ها و کژراهه ها بکشانند، خود دانند. عصر توبه انسان در حیثیت کلی وجود آغاز شده است و او می رود تا خود را باز یابد. آن که حقیقت را فراموش کند ، به مصداق “نسوا الله فانسیهم  انفسهم “ خود را گم خواهد کرد و انسان امروز در یک رویکرد دیگر باره به حقیقت ، می رود تا خود را باز یابد.

فروپاشی کامل کمونیسم اگر چه اکنون دولت مستعجلی است برای دموکراسی غرب، اما حتی از میان سیاستمداران آمریکایی نیز هیچ کدام نیستند که این پیروزی را شیرین و بدون اضطراب یافته باشند. هیبت آنکه خواهد آمد و انتظار انسان را پایان خواهد داد از هم اکنون همه قلب ها را فرا گرفته است. انقلاب اسلامی فجری است که بامدادی در پی خواهد داشت، و از این پس تا آنگاه که شمس ولایت از افق حیثیت کلی وجود انسان سر زند و زمین و آسمان ها به غایت خلقت خویش واصل شوند ، همه نظاماتی که بشر از چند قرن پیش در جست وجوی یوتوپیای لذت و فراغت _ که همان جاودانگی موعود شیطان است برای آدم فریب خورده _ به مدد علم تکنولوژیک بنا کرده است یکی پس از دیگری فرو خواهد پاشید و خلاف آنچه بسیاری می پندارند، اخرین مقاتله ما _ به مثابه سپاه عدالت _ نه با دموکراسی غرب که با اسلام آمریکایی است ، که اسلام آمریکایی از خود آمریکا دیر پاتر است . اگر چه این یکی نیز و لو «هزار ماه» باشد به یک «شب قدر» فرو خواهد ریخت و حق پرستان و مستضعفان وراث زمین خواهند شد.

ایمان منجی جهان فردا

تحولات را که این روزها در کره زمین روی می دهد از نظرگاه های مختلفی تحلیل کرده اند ، اما هیچ یک از این تحلیل ها نتوانسته است از سیطره القائات تبلیغات منتشر در «امپراتوری ارتباطات» خارج شود . امپراتوری ارتباطات همان سرزمین اعتباری است که آقای مک لو هان آن را «دهکده جهانی» خوانده است؛ تعبیری فریب کارانه که ماهیت این امپراتوری را پوشیده می دارد.

«امپراتوری ارتباطات» فضایی است که یکپارچه که وسایل ارتباط جمعی ساخته اند.ساکنان این امپراتوری که تقریبآ سراسر کره زمین را پوشانده است بی آنکه خود بدانند تحت سیطره حاکمیت واحدی هستند که از طریق وسایل ارتباط جمعی برقرار گشته است.

تعبیراتی چون «امپراتوری ارتباطات» و یا «دهکده جهانی» اگر چه ممکن است مبالغه آمیز به نظر آیند، اما اشاره به حقیقتی دارند که غفلت از آن می تواند از مبالغه ای که در این تعابیر وجود دارد بسیار خطرناک تر باشد . من هم می پذیرم که تعبیر «دهکده جهانی» در عین آنکه اشاره به جهانی بودن ارتباطات دارد مخاطبان خویش را نیز دچار این یاس می سازد که «هیچ چیز از چشم کدخدا پنهان نمی ماند»، حال آنکه «کدخدا» ، یا آن ابو الهولی که بر این دهکده جهانی حکم می راند ، پیش از آنکه قدرتمند باشد هراسناک است و پیش از آنکه قدرت نمایی کند درباره قدرت خویش سخن پراکنی می کند و مردمانرا می ترساند.

اما در عین حال ، غفلت از این معنا که کره زمین باتکنو لوژی ارتباطات به یک مجوعه به هم پیوسته تبدیل گشته خطرناک تر است از آنکه هول کدخدا در دلمان رخنه کند. دشمن را نباید دست کم گرفت ، علی الخصوص این ابوالهول را که خود شیطان اکبر است.

«ابوالهول» تعبیر بسیار خوبی است برای این شیطانی که تحقق تاریخی یافته و حاکمیت خویش را بر ترس و وحشت مردمان از قدرت خویش بنا کرده است . اما در اینکه فضایی به هم پیوسته از ارتباطات با یک هویتی واحد وجود دارد که انسانهای سراسر کره زمین را اسیر «نظام ارزشی» واحدی ساخته است تردیدی وجود ندارد. نمونه اش همین تعابیری است که عموم ما پذیرفته ایم؛ «جهان سوم»، «کشورهای پیشرفته» و در مقابل آن کشورهای «عقب مانده» و یا «عقب نگه داشته شده» ، «توسعه یافتگی» ویا «توسعه نیافتگی» ….تعابیری از این قبیل بسازند ، اما من به همین دو سه نمونه اکتفا کرده ام تا از اصل مبحث باز نمانیم ، در عین آنکه این شواهد مثال خواهند توانست مرا در ادامه سخن یاری دهند.

ما با پذیرش خود به عنوان کشور «عقب افتاده» و پذیرش غرب به عنوان «پیشرفته» چه چیزی را پذیرفته ایم؟ تنیجه طبیعی پذیرش این تعابیر آن است که هم خود را یکسره در این جهت قرار دهیم که این « عقب ماندگی» را جبران کنیم. اینکه ما موفق شویم و یا نشویم تغییری در اصل مطلب نخواهد داد و اصل مطلب این است که مگر «پیش» و «پس» کجاست که آنها «پیش» رفته باشند و ما «پس» مانده؟ اگر پیش آنجاست که غربی ها رسیده اند، صد سال سیاه می خواهم که به آنجا نرسیم و اگر «پس» اینجاست که ما اکنون قرار داریم ، چه بهتر که در همین جا بمانیم. پذیرش همین یک معنا در سراسر کره زمین کافی است برای آنکه هیچ انقلابی ایجاد نشود ،چرا که اگر «غایت انقلاب» در نهایت همان است که غربی ها به آن دست یافته اند، دیگر چه انقلابی؟ فقط می ماند آنکه مردمان کشورهای عقب مانده همچون دانشجویان چینی به خیابان بریزند و از دولت های خویش بخواهند که هر چه زودتر آمریکایی شوند و به کشورهای «پیشرفته» ملحق گردند!

پس می بینید که آن تعبیر «دهکده جهانی» چندان هم بی معنا نیست. مگر ما این «ارزش» ها را نپذیرفته ایم و در رادیو و تلویزیون و محاورات روزمره و خطابه های ژورنالیستی به انها تفوه نمی کنیم؟ وقتی ما که هسته جوشان انقلاب معنوی در جهان امروز هستیم نتوانسته ایم دریابیم که با قبول این معانی چه غایتی را پذیرفته ایم ، وای بر احوال دیگران از مردمان الجزایر و عراق و لیبی و سوریه و اردن….پاکستان و افغانستان! ما با قبول این تعبیر ، پذیرفته ایم که «پیشرفت همان است که برای آنان رخ داده . فلذا نباید به خشم بیاییم از آنکه ما را «مرتجع و واپس گرا» بخوانند . آنها هم با همین نگاه به جهان می نگرند که خود را پیشرفته می دانند و ما را پس مانده، و از اینجا نتیجه می گیرند که هر تحولی اگر در جهت دستیابی به «توسعه یافتگی» باشد «رشد» است و اگر نه، واپس گرایی و ارتجاع . و مگر غایت انقلاب اسلامی چه بود؟ توسعه یافتگی؟ رشد اقتصادی؟ حصول دموکراسی؟

این تعبیر را فقط برای نمونه به میان آوردم و اگرنه ، تعبیراتی از این قبیل به صورت غیر قابل انتظاری زبان ما را بیمار کرده است. بیماری زبان را دست کم نگیریم ؛ بیماری زبان یعنی بیماری ادب و فرهنگ، یعنی بیماری تفکر و تعقل، یعنی سرگشتگی و گم گشتگی و انحراف تاریخی در مسیر و مصیر.

ما باید در اطراف تمامی تعابیری که در زبانمان وارد شده است تامل کنیم و نباید که این تعبیر «دهکده جهانی» را نیز بپذیریم . کدخدای این دهکده که همان ابوالهول یا شیطان اکبر است ما را به همزیستی مسالمت آمیز می خواند تا خود بر اریکه قدرت بماند. او جرات چون و چرا کردن درباره ارزش های مقبول و مشهور این دهکده جهانی را نیز از ما می گیرد تا ما هرگز به ضرورت انقلاب نرسیم و اگر هم که انقلاب کردیم ، با اختیار «توسعه یافتگی» به مثابه غایت الغایات انقلاب ، ناچار بار دیگر کشکول گدایی پیش کدخدا دراز کنیم تا به ما تکنو لوژی لازم برای استحصال این آرزو را اعطا کند.

شبکه های گسترده «امپراتوری ارتباطات» در جهت حفظ وضع موجود و استمرار آن با هر جنگ و انقلابی مخالفت می ورزند، اما در مواقع لزوم، اگر ابوالهول _ امپراتور جهان وهم ترس _ بخواهد که دولتی همچون اسرائیل را در کشور فلسطین تشکیل دهد ، چشم اغماض بر جنگ می بندد تا اسرائیل مستقر شود و آنگاه دیگر….. تا بجنبیم و علیه اسرائیل متحد شویم و فلسطین را از او پس بگیریم ، ده ها سال می گذرد.

پس همه هم آنها مصروف حفظ وضع موجود است و استمرار آن ، ندای «صلح ، صلح» برای همین است که ما بشنویم، نه اسرائیل. آزادی هم «چماقی» است که بر سرما ساخته اند ، اگر نه هرگاه که منافع ابوالهول در خطر افتد ، حکم سانسور اخبار در سراسر امپراتوری ارتباطات به اجرا در می آید و اگر تظاهراتی علیه جنگ خلیج فارس بر پا شود ، پلیس ها به خیابان ها می ریزند و صدها نفر را دستگیر می کنند ، همراه با ضرب و جرح. و شکنجه گاه های اسرائیل روی زندان های المعتصم و المتوکل…. را سفید کرده اند، اما نطق از کسی در نمی آید و در عوض ، گالیندوپل راه به راه به ایران می آید.

اما با این همه ، در امپراتوری ارتباطات اگر فقط اخبار وارونه می شدند در برابر وارونگی ارزش ها چیزی نبود ، اما مهم ان است که ما را هم رفته رفته به قبول «قواعد جهانی بازی در این دهکده ارتباطات » وا می دارند.

تحولاتی که این روزها در کره زمین روی می دهد نوید عصر دیگری را می دهد که در آن ابوالهول از اریکه قدرت به زیر خواهد افتاد و غرب از هم فرو خواهد پاشید و تمدنی دیگر ، نه از شرق و نه از غرب ، که از خاورمیانه بر خواهد خاست.همین که دهکده جهانی آقای مک لوهان انکار شود و «وضع موجود» در خطر افتد به منفعت همه انقلابیونی است که عصر دیگری را انتظار می کشند. و مردم جهان هم اگر ترس از مرگ و عدم آرامش بر تفکر اتشان سایه نمی انداخت، در می یافتند که چقدر از وضع موجود خسته اند. کره زمین خسته است . بشر بعد از قرن ها زمین گرایی و خود پرستی احساس می کند که نیازمند عالم معنا است . او این عالم را در درون خویش باز خواهد یافت و به آن باز خواهد گشت، اما نه «بی رنج» بلکه «با رنجی بسیار» این دوران رنج اکنون سر رسیده است.

آنچه را که گفتم به حساب حمایت از جبهه مقابل نیروهای چند ملیتی نگذارید. جنگ های مردمان جهان با یکدیگر اگر «جهاد مقدس دینی» نباشد، لا جرم مبتنی بر «قدرت طلبی» است و جنگ خلیج فارس نیز از این نوع دوم است. اما اگر ضرورت ایجاد تحولاتی اساسی را متناسب با این رویکرد دیگرباره بشر به دین و دینداری احساس کرده باشیم، باید بدانیم که تحول بدون جنگ ممکن نیست.

به نظر می رسد که تحولات جهانی در جهت ایجاد یک جبهه متحد اسلامی علیه اسرائیل برای تحریر فلسطین سیر می کند و علت اینکه تحلیل این وضع حول محوری که عنوان شد چندان ساده نیست ان است که در مقابل آمریکا و نیروهای چند ملتی که مظهر شیطان اکبر هستند ،«حق غیر ممزوج به باطل» قرار نگرفته است و اگر نه، هیچ مسلمانی حق نداشت در پیوستن به جبهه حق تردیدی به خود راه دهد و تعلل ورزد.

صدام حسین در اشغال کویت محق نیست، اما از آن سو ، علت لشکرکشی غرب با تمام قوا نیز آن است که کسی از این پس جرات نکند که قواعد بازی دهکده جهانی را انکار کند و در مقابل کدخدا شاخ و شانه بکشد . و انصافآ این اشغالگر بی مبالات هم از معدود کسانی است که جرات دارد در یک چنین جهانی رو در روی غرب قلدرماب قداره بایستد و با او بر سر قدرت بجنگند.

من جنگ طلب نیستم ، اما می دانم که زندگی بشر در طول تاریخ بدون جنگ فراز و فرودی نخواهد داشت و تحولی در آن روی نخواهد کرد، چنان که در همین قرن، جهان دو جنگ بین المللی و چند جنگ طولانی به خود دیده است و تظاهرات مردم اروپا و آمریکا علیه جنگ نیز بیش تر بدان سبب است که آنها جنگ را می شناسند و از عواقب آن باخبرند ، اگر چه باز هم تلویحآ بر این معنا اشعار دارند که اگر جنگ های بین المللی اول و دوم نبودند ، انقلاب صنعتی این سان که امروز به بار نشسته است تحقق نمی یافت.

جهان فردا دیگر از آن غرب نیست و همه تحولات حکایتگر همین حقیقت هستند ، و غرب نیز با این لشکرکشی می خواهد بر این تصور یکسره خط بطلان بکشد. در این جنگ چه غرب پیروز شود و چه صدام حسین، تقدیر تاریخی بشر در این عصر جدید همان است که گفته شد. آمریکا و اروپا بعد از دو قرن روشنفکری و یک قرن توسعه صنعتی به همان عاقبتی دچار آمده اند که همه تمدن ها در طول تاریخ.

اگر این هیاهوی قدرت از بین برود، خلا وجود آن را چگونه باید پر کرد؟ به نظر می رسد که پیش از اضمحلال و فروپاشی کامل، با رویکرد دیگر باره انسان به عالم معنا خلا درونی بشر که ناشی از بی ایمانی است پر خواهد شد و «اثبات» جای «انکار» خواهد نشست.

«ایمان» منجی جهان فرداست چنان که منجی ایران شد و انقلاب اسلامی را به سرچشمه جوشان انقلاب معنوی ودینی در سراسر جهان مبدل کرد.

منبع:کتاب آغازی بر یک پایان،صفحه ی  ۱۱۱

برچسب های مرتبط:جهان سوم،جوامع پیشرفته،آزادی،صدام،غرب،ایمان،جنگ

نظم نوین جهانی و راه فطرت

در شماره ۴۳-۴۴ اطلاعات سیاسی-اقتصادی مقاله ای هست به نام «غرب آنگونه که هست» نوشته یک فرانسوی به نام آلن دوبنوآ درباره بحران خلیج فارس. من اگر چه با تحلیل گرایی به شدت مخالفم و معتقدم که هر تحلیلی اگر در کل وجود خود و دریکایک اجزا و در نسبت بین کل و اجزای خویش از حکمت منشا نگرفته باشد سرابی است که راهی به حقیقت نخواهد برد، اما در نزد خود اعتراف کردم که هیچ مقاله سیاسی از این بهتر درباره بحران خلیج فارس نخوانده ام.

حکمت کیمیایی است که جز درنزد اهل مشاهده یافت نمی شود و اهل مشاهده آنان که چشم بر حقیقت عالم گشوده اند و بنابراین هیچ غیر دینداری را حکیم نمی دانم. و نه اینکه من دراین میانه کاره ای باشم جز دین راهی به حقیقت عالم نیست. و البته پذیرش این سخن مستلزم آن است که تو برای عالم حقیقتی واحد و ثابت قائل باشی که هستی. وجود انسان در ذات خویش با این حقیقت نه فقط مانوس است که متحد است و بنابراین، بزرگ ترین مانع در برابر لاابالی گری و لیبرالیسم مرگ آگاهی است که باید به شیوه کبک ها بر آن غلبه کرد چون راه دیگری ندارد یعنی برای آنکه حقیقت از ما غافل شود راهی نیست جز آنکه ما خود را به غفلت بزنیم.

عجب بود چنین مقاله ای از یک فرانسوی و باز هم نه عجب که دنیا دارالعجایب است و وقتی محال عقلی وجود ندارد یعنی که عقل تو نه محیط بر عالم که محاط درآن است و وای بر تو اگر احکام این عقل محاط در زمان و مکان را قطعی و لا محال بینگاری! دلم می خواست که می شد همه آن مقاله را در مقدمه سخن خویش بیاورم و بعد حرفم را بزنم که نمی شود. پس باید به ذکر جملاتی از آن بسنده کنم.

آقای آلن دو بنوا می نویسد که در زمان «جنگ های انفصال» گفته می شد «آنها از کتاب مقدس سخن می گویند در حالی که مقصودشان پنبه است» و امروز «آنها از اخلاق بین المللی سخن می گویند و مقصودشان نفت است» . او می پرسد: آیا هنوز هم کسی بر این باور هست که آمریکا پاناما را به خاطر مبارزه با مواد مخدر بمباران کرد؟ و هنوز هم کسی بر این باور هست که آمریکا جنگ خلیج فارس را برای دفاع از ارزشهای انسانی و اخلاقی بین المللی ایجاد کرد؟ وبعد می افزاید:

آنها از «ارزشها» سخن می گویند اما فقط بر اساس منافعشان عمل می کنند کانال پاناما و نفت.

آقای آلن دو بنوا پرسش های سمبولیک بسیار جالبی دارد که من فکر می کنم برای روشنفکران وطنی می تواند عبرت انگیز باشد: چگونه است که مخالفان پیشین امپریالیسم اکنون به چهره حامیان هذیان گوی امپر یالیسم آمریکا درآمده اند؟ چگونه است که سر خوردگان از آرمان «جهان سوم گرایی» با پشت کردن به ایدئال های خود اکنون به ریشخند آنها می پردازند و برای دفاع از «کویت سیتی» بسیج می شوند؟ چگونه است که چپ گرایان سابق با گذر از مائونیسم، اینک بر خوردار از اتومبیل و راننده عالمانه توضیح می دهند که چرا جنگ بورژوازی به سود میلیاردهای تفتی ضروری است؟ مدافعان اندیشه کسموپولیسم« جهان میهنی» اکنون آنهایی را که پذیرایی منطق طایفه گرایی غربی نیستند متهم به خیانت می کنند؟ چگونه است که جوانان گلیست طرفداران ژنرال دوگل می پذیرند که سربازان فراسوی به صورت مزدوران ارتش آمریکا درآیند؟… و بالاخره چگونه است که شخصیت های اخلاقی و معنوی به یاری سلاطین نفتی می آیند و ندا سر می دهند که: به امیر من دست نزن!

آقای آلن دو بنوآ می گوید: در فرانسه بر خورد رسانه های گروهی بویژه تلوزیون با بحران خلیج فارس نشانگر آن است که هیچ رژیم تام گرایی(Totalitaire) به اندازه یک رژیم تحت قید و زمان رسانه های گروهی موفق به ایجاد اتفاق آرای عمومی نمی گردد. همان ناظری که بین اشغال لبنان و کویت تفاوت های زیر کانه ای قائل می شوند… و با خونسردی اعلام می کنند که صدام حسین ظهور دوباره بخت النصر و هیتلر است. همان صدام حسینی که حامیان فرانسوی اش تا آنجا پیش رفتند که او را با ژنرال دوگل مقایسه می کردند.

دموکراسی های غربی پیچیده ترین و پیشرفته ترین انواع نظام های توتالیتر – تامگرا- هستند و به همین علت، در آنها باطن توتالیتاریسم در پس نهاد هایی اجتماعی و سیاسی پنهان شده است که ظواهرشان بر حقیقت وجودشان دلالت ندارد. رسانه های گروهی و یا به عبارت بهتر، تکنولوژی ارتباطات مردمان را با توهمی از اختیار مطلق فریفته اند و آرای آنها را مستبدانه، اما پنهانی، در صورتی از یک اتحاد ظاهری استحاله بخشیده اند. آزادی نفس اماره جایی برای تامل و توجه دراین معنا که این آزادی به چه بهایی به دست آمده است باقی نمی گذارد و افراد انسانی درغفلت کامل از حقیقت وجود خود هرگز این فرصت را نمی یابند که بر اسارت ارواح خویش علم پیدا کنند.

اگر رسانه های گروهی و بویژه تلوزیون وجود نداشتند، این نوع خاص از حکومت که ظاهری دموکراتیک و باطنی تو تالیتر دارد امکان تحقق نمی یافت. آنها آزادی تامل وتفکر و انتخاب را از شهروندان سلب کرده اند، اما در عین حال مردم القائات زیرکانه رسانه ها را حرف دل خویش انگاشته اند. در چنین وضعی، مردمان نمی توانند هیچ تصویری از یک حکومت دیگر نیز داشته باشند. «مقاومت در برابر تغییر و تحول» برای اجتماعات بشری صفتی است غیر قابل اجتناب، چرا که بشر اهل عادت است و ترک عادت جز در شرایطی خاص، محال از این لحاظ جامعه شناسی «انقلاب» به مثابه یک تغییر دفعی که عادات و سنن متعارف را در هم می شکند، امری است بسیار دشوار. دوران چنین تغییراتی نیز نمی تواند طولانی باشد، چرا که طبع اولیه بشر در جست وجوی سامان و قرار است و اگر این را از او دریغ کنند کارش به جنون می کشد.

«بی قراری»، مقتضای حقیقت وجود انسان و «قرار» مقتضای طبع اوست و درمیان این «قرار و بی قراری» است که وجود انسان در طول تاریخ محقق می شود. طولانی شدن دوران جنگ از آن لحاظ دشوار بود که اقتضای طبع اولیه بشر، یعنی سکون و قرار را نفی می کرد و از آنها می خواست که همواره خود را در یک وضع ناپایدار حفظ کنند. ادامه این وضع می توانست خواست عمومی را در جهت اتمام جنگ حتی با شکست بسیج کند. اما در عین حال انسان یک حقیقت متحول است و اگر چه آزادی نفس اماره جمعی در نظام دموکراسی می تواند ضرورت تحول را برای مدتی مدید انکار کند، اما خواه نا خواه این ضرورت به صورت یک خواست عمومی و یا اراده جمعی درخواهد آمد و آن روز است که بنیان غرب را نیز باد خواهد برد. آثار این تحول قریت الوقوع اجتماعی درغرب ازهم اکنون قابل تشخیص است و آقای دوبنوآ نیز به این حقیقت توجه دارد، با این بیان که:

تاریخ ازهم اکنون بازگشت خود را آغاز کرده است. غرب در همه جنگها پیروز خواهند شد مگر در آخرین آنها که در جهت نفی نظام های توتالیتر روی به تایید غرب می آورند، فریب ظاهر غرب را خورده اند و از سیرت پنهانی آن غفلت کرده اند. حقیقت دموکراسی به صورتی که اکنون در غرب تحقق یافته در مقابل توتالیتاریسم قرار ندارد، بلکه صورت پیچیده تری از همان است که خود را بر توهمی از خواست همگانی نیز استوار داشته است . انتخابات آزاد توهمی بیش نیست و از میان این دو حیله که یا آرای مردمان را در سیطره یک آتمسفر رسانه ای در جهت مولفه های خاصی جهت دهند آن سان که غالب مردمان تردیدی در استقلال و آزادی خویش پیدا نکنند و یا مردمان را به زور تطمیع و تهدید درجهت منویات خویش برانند مسلماً راه اول فریبکارانه تر است و به همین علت ماندگار تر، اگرچه این هر دو راه در واقع دو صورت از یک امر واحد هستند.

طرفداران «جامعه باز» اگر هنوز معتقدند که مصداق برای این معنا جامعه باز می تواند موجود باشد این قدر هست که باید دست از این توهم که غرب را مصداقی برای جامعه باز بدانند بر دارند. نفی جامعه باز نیز مساوی با اثبات جامعه بسته نیست و حرف ما این است که اصلاً این دسته بندی مبتنی بر اعتباراتی عقلی و لفظی است که خواه نا خواه اثبات نظام غرب را نتیجه می هد. فی المثل آیا ولایت فقیه که از یک سو بر آرای مردمان استوار است واز دیگر سو نفس اماره بشر رانیز درتلاش کامیابی و تمتع از حیات کاملاً آزاد نمی گذارد چگونه نظامی است؟ باز است یا بسته؟ این اعتبارات لفظی هیچ چیز را تغییر نمی دهند جز آنکه عوامفریبی بر مبنای مشهورات روز را به جای استدلال و تفکر می نشانند و اجازه تامل در معانی را از مردمان سلب می کنند.

آلن دوبنوآ می گوید: من هیچگونه گرایشی نه به صدام دارم و نه به رژیم بعثی عراق. با نفرت و انزجار بیاد می آورم که این رژیم در ماههای اوت و سپتامبر ۱۹۸۸ چگونه مردم را به طرز وحشیانه مورد حملات گازهای شیمیایی قرار داد. البته این رویداد افکار عمومی بین المللی را بر انگیخت چرا که از دیدگاه وال استریت خون شهید کرد همان اندازه کم ارزش است که خون کودکان فلسطینی برای اسحاق شامیر یا مرگ با بی ساندز برای تاچر.

و بعد می افزاید: و این امری طبیعی چون کردها نفت ندارند.

آلن دو بنوا ادامه میدهد : و نیز منظور این نیست که از حکومت عراق حمایت کرده باشم … بلکه … منظور اینست که بدانیم که آیا علت وجودی سازمان ملل متحد قبولاندن تقسیمات استعماری است؟ و این که به جای یکسان سازی کره زمین بوسیله یک نظم بین المللی آمریکامدار بهتر نیست که در جهت تولد منطقه بزرگ جهانی خودمدار و ملتهای آزادی که حق تعیین سرنوشت خود را داشته باشند، کار کرد؟

به راستی در این «امپراتوری تاجران سودانگار» بی رحم بورس باز چگونه می توان تصوری از آن داشت، چه برسد به آنکه آمریکای قلدر باجگیر بین المللی را مهد آزادی نیز تصور کنیم؟ نظام امروز جهان یک امپراتوری شر است با حاکمیت آمریکا … و حرف ما این است که این امپراتوری فقط یک امپراتوری سیاسی نیست. لازمه آنکه این امپراتوری تحقق تمام پیدا کند آن است که فرهنگ غرب نیز بر سراسر جهان حاکمیت یابد، و غرب اگر چه در جهت بسط حاکمیت خویش به مراتب از اعمال زور سود می جوید اما فرهنگ خویش را با زور نمی قبولاند. فرهنگ غرب بشر ازل از درون تسخیر می کند، چرا که در دعوات و غایات با نفس اماره اشتراک دارد و بر همین اساس، سر سپردن به غرب قبول ولایت شیطان است.

می دانم که این سخن در میان اهل تسلیم و انفعال چگونه تلقی خواهد شد، اما از جانب دیگر لازمه پذیرش آنچه گفتم پیش آنچه از هر چیز خروج و عصیان در برابر انفعالی است که با فرهنگ غرب همه جان ها را تسخیر کرده است. باید سر از اطاعت غرب پیچید،یعنی نخست باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره می بالد و فربه می شود، برید و از اتمسفر اکنون زدگی و مشهورات روز و اعتبارات خرافی جدید بیرون آمد و در فضای ولایت حق دم زد یعنی آنجا که جان بسته هیچ بندی نیست… و البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود.

کسی که با فرهنگ مشهودات می اندیشد هرگز نمی تواند جان خود را از این تسخیر رها کند، چرا که مشهودات نشخوار همان نواله ای است که امپریالیسمِ رسانه ای در جان مردمان سراسر جهان می ریزد. فرهنگ مشهورات فرهنگ غرب است و موید همان نظام بین المللی آمریکامدار و بنابراین، تفکری که می تواند نجات بخش بشر باشد تفکری است لزوماً خلاف آمد عادت و مشهورات .

این نظام بین المللی آمریکامدار یک نظام صرفاً سیاسی نیست و هر که چنین بیندیشد لابد باید سیاست را از سایر  شئون ساحات حیات بشر جدا بداندو چگونه ممکن است چنین باشد؟ هر فرهنگ و تفکری ناگزیر صورت سیاسی خاصی را ایجاب می کند و این رابطه، در صورت متقابل آن نیز درست است.فرهنگ جهانی رسانه ای نیز همین نظم سیاسی را توجیه می کند. اقتصاد جهانی نیز از نظم واحدی تبعیت دارد که وجه دیگری از همان نظام بین المللی سیاسی به حاکمیت آمریکاست .

این نظام بین المللی مجموعه ای از اعتبارات ارزشی است که در ساحات مختلف حیات بشر به صورت هایی متناسب متحقق می شود. بنابراین ناگزیر باید پذیرفت که لیبرالیسم صورت های مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و حتی اخلاقی پیدا کند. فرهنگ، سیاست و اقتصاد کنونی جهان تعین تاریخی یک امر واحد است و هرگز نباید از این غافل شد.

در دهکده جهانی همه الفاظ در تبعیت از این «صورت متعین تاریخی» یعنی تمدن غرب حاوی اعتبارات ارزشی خاصی شده اند که خواه نا خواه به استمرار وضع موجود و حفظ آن مدد می رسانند، حال آنکه همان سان که گفتم نجات انسان در حفظ و استمرار وضع موجود نیست. اگر محتوای ارزشی کلمات را لحاظ کنیم خواهیم دید که نظام ارزشی جهان امروز یا نظام اخلاقی دهکده جهانی خلاف آنچه وانمود می کند، هرگز معتقد به «نسبیت اخلاقی»، «رعایت حقوق دیگران» و یا «احترام به فرهنگ ها و ادیان دیگر» نیست. در این نظام اخلاقی همه چیز در جدولی از ارزش های مثبت و منفی تنظیم یافته اند که این همان صورت اخلاقی پوزیتیویسم و یا پوزیتیویسم اخلاقی است. تاثیرات این پوزیتیویسم اخلاقی حتی در زبان عامیانه ما کاملاً مشهود است. من این واقعیت را آن روز یافتم که مردی در خیابان، آنگاه که مرا سرگرم خواندن کتابی فلسفی یافت گفت: ما هنوز از ساختن دوچرخه هم عاجز هستیم، سعی کن کتاب هایی بخوانی که از تو فرد مثبتی برای جامعه بسازد. اگر به تامل در محتوای ارزشی این سخن بنشینیم، خواهیم دید که گوینده سخن مقدمات زیر را بدیهی انگاشته است تا بتواند با چنین قاطعیتی به خود اجازه ارزیابی بدهد :

تکامل بشر در دستیابی به توسعه صنعتی است.

هر که در این جهت تلاش کند فردی مثبت است و اگر نه، نه.

… و این صورت عامیانه همان پوزیتیویسم اخلاقی است. گوینده این سخن هیچ تردیدی درحکم خویش نداشت و آنچه که بیش از محتوای این سخن مرا ترساند، قاطعیت و اطلاقی بود که در این حکم نهفته است.

مثال دیگر این مطلب را می توان در همین روزگار خودمان جست وجو کرد: برای بعضی از روشنفکران وطنی مدعان آزادی و نسبیت اخلاقی فقط در محدوده اعتقاد به «جامعه باز» معنا دارد و لا غیر و لاجرم آن کس که خارج از این محدوده واقع شود مستحق است که او را «فاشیست» و «مخالف آزادی» بنامند.این مطلق گرایی با ادعای اولیه این آقایان سازگاری ندارد مگر آنکه فرض مقدماتی خود را چنین تصحیح کنیم در جامعه باز همه آزاد هستند که به هر چه می خواهند اعتقاد داشته باشند، مگر مخالفان جامعه باز که آنها را باید به جرم فاشیسم خفه کرد‍!

تکامل بشر در تعالی روحانی است خواه این امر در یک جامعه صنعتی میسر باشد و یا خیر. من مخالف اقتباس تکنولوژی از غرب نیستم اما مخالف آن هستم که برای دستیابی به این امر همه محصلان علوم دینی، علاقمندان به فلسفه و سالکان طریق عرفان را به دریا بریزیم! در نظام ارزشی پوزیتیویستی که به مراتب همه روشنفکران به آن ایمان آورده اند جز سیاه و سفید رنگی وجود ندارد و مدارا و تساهل پندی است که فقط مخالفان غرب باید به گوش بگیرند.

آلن دوبنوآ در همین مقاله نوشته است:

غرب یک بار دیگر نشان می دهد که قادر نیست با دیگران به مدارا و تساهل رفتار کند. «بی چون و چرا بودن» حقوق بشر امروز بر همان منطقی استوار است که به غرب اجازه داد تا متوالیاً زیر سر پوش «دین راستین» ، برتری نژاد سفید و توسعه بر بومیان چیرگی یابد.

یک بار دیگر به بررسی محتوای ارزشی کلمات بنشینیم اگر کسی بگوید من برای اعتلای فرهنگ انسانی تلاش می کنم. این سخن چه معنایی می تواند داشته باشد؟ هیچ در این جمله حداقل سه کلمه وجود دارد که محتاج تخصیص است تا جمله معنا پیدا کند: اعتلا، فرهنگ و انسانی. کسی که محکومِ نابه خودِ نظام ارزشی دهکده جهانی نباشد در برابر این جمله می پرسد: «کدام فرهنگ؟ مگر مدلول این لفظ فرهنگ یک چیز واحد و ثابت است که بتوان چنین حکمی را روا دانست؟ فرهنگ غرب، فرهنگ قبیله ای، فرهنگ قومی و…» باشد و مضاعف صدها اضافه دیگر… منتها در زبان رسانه ای مشهور است که فرهنگ را به مثابه دستاوردی برای تمدن صنعتی تلقی می کنند. و همین مدلول لفظ انسانی در زبان رسانه ای متناسب با همان تعریفی که غرب از انسان دارد کاملاً روشن است «انسان حیوانی است متمدن… که در یک سیر هزاران ساله تکامل طبیعی از هوش و فراستی که بتواند به تصرف در طبیعت بپردازد و خود را در ابراز ساخته دست خویش گسترش دهد برخوردارشده است».

در این تعریف «تمدن» معنایی معادل با «تعالی» یافته، چرا که از نظر گاهی شیفته تمدن تکنولوژی غرب منشا گرفته است. اگر این تعریف را بسط دهیم، نطق و فکر نیز که ماهیتی ترانس فیزیک دارند همچون ثمراتی برای تلاش فیزیکی بشر قلمداد خواهند شد و حیات بشر از هر راز و ابهامی که ضرورت توجه به عوالم دیگر وجود را ایجاب کنند تخلیه خواهد شد.

عجیب اینجاست که این تعریف اگر چه درست نیست اما از روشنایی عوام فریبانه ای بر خوردار است که می تواند اذهان ساده عوام الناس را از جست و جوی بهتری بیش تر بی نیاز کند. عصر روشنگری یا تنویر افکار که اصطلاحاً به قرن هجدهم اطلاق می شود، عصری است که در آن مباحث پیچیده ما بعد الطبیعی که در میان فلاسفه و طلاب مدارس قرون وسطایی علوم دینی رواج داشت تحقیر شد و صورت دیگری از تعقل شبه فلسفی که به حوزه عقل متعارف محدود شده بود رواج عام یافت و همین علت توانست سر منشا تحولات اجتماعی واقع شود. لفظ روشنفکر نیز در واقع برای افرادی وضع شده است که جهان را با تعاریفی بسیار ساده و خالی از هر نوع راز و ابهام، با توسل به یافته های محدود علوم روز تبیین می کردند. همین گروه بودند که روشنگری را مردمی (یا پو لاریزه) کردند: روزنامه نگاران رمان نویس ها و شعرا و جوانانی که در کافه تریا و یا سالن های با لماسکه و… مباحث روز را به میان مردم می کشاندند.

بینش روشنگری اصولاً به بینش فردی درباره جهان، متکی بر عقل متعارف و تجربه حسی، اصالت می دهد و بنابراین، شعار روشنگری همان سان که کانت عنوان کرده، این است: «جرات دانستن داشته باش، شجاع باش و از فهم خود بهره گیر!» این شعار را کانت در مقاله ای با عنوان «پاسخی به پرسش روشنگری چیست» ، بیان کرده است تا بتواند مردمی را که خود اجازه تعقل و نقادی و عصیان علیه کلیسای سنتی و آیینی نمی دادند بر انگیزاند وسد مدافعه روانی آنان را در برابر احکام شبه فلسفی علوم جدید و مباحث شناسانه که می رفت تا رواجی عام پیدا کند، بشکند.

ضرورت تاریخی عصر روشنگری را در تحولات شگفت انگیز جهان معاصر هرگز نمی توان انکار کرد و همین طور نقش روشنفکران را در تحولات اجتماعی و سیاسی قرون اخیر. در کتاب نخبگان و جامعه آمده است:

یک بررسی درمورد اعضای مجلس نمایندگان فرانسه از سال ۱۸۷۱ تا ۱۹۵۸ نشان می دهد که بیش از نیمی از ۶۰۰۰ تن از نمایندگان منتخب در طی دوره مزبور به مفهوم کلی روشنگر نویسنده، استاد دانشگاه، وکیل دعاوی، روزنامه نگار، دانشمند، مهندس، دبیر دبیرستان – بودند…

…و همین طور حضور روشنفکران در غالب تحولات سیاسی قرون اخیر نشان دهنده آن است که اصولاً دنیای قرون وسطا تنها با رویکردی تاریخی به دوران روشنگری به مثابه دورانی که درآن همه اعتقادات وسنن روزگاران گذشته انکار می شود می توانست به صورتی که امروز می بینیم تحویل و تبدل یابد.

مراد از ذکر این مقدمات بررسی مجمل روشنفکرانِ وطنی در برابرجامعه ایرانی و تحولات تاریخی خاص آن است البته تا آنجا که ادامه این مقاله به آن نیاز دارد و باید دانست که در اینجا قیاس نمی تواند راهی به حقیقت داشته باشد، وضع روشنفکران وطنی در برابر تاریخ و مردم ایران صورت خاصی دارد که فقط در همین مقام باید مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد.

نخست آنکه در اینجا روشنفکر به معنای حقیقی لفظ و با همان خصوصیاتی که در غرب به وجود آمد امکان ظهور ندارد، چرا که اصلاً روشنفکری جز در آن شرایط و مقتضیات تاریخی که غرب تجربه کرده است به وجود نمی آید و در اینجا هر چه هست جز سایه و انعکاسی از آن وجود نیست. از جمله آنچه مرا در سفر پاکستان شگفت زده کرد یکی هم آن بود که در آنجا اگر چه فارغ التحصیلان دانشگاه ها بخش عظیمی از مردم را تشکیل می دهند و این کشور قرن ها مستقیماً تحت قیمومت انگلیس بوده است و اکنون نیز تعلقی تام و تمام به آمریکا دارد، اما قشر روشنفکر به معنای قشر بی طبقه ای که مخالف سنت و دین و متکی بر بینش فردی خویش از جهان است و احکام عملی زندگی خویش را از علوم غربی کسب می کند و درمیان مردم صاحب مرجعیت و یا منشایت اثر است در آنجا به وجود نیامده است. غالب فارغ التحصیلان دانشگاه ها عمیقاً دیندار هستند و درون خود، دین و علم را جدا از هم اما در عین حال با مسالمت جمع کرده اند. درآنجا خلاف بسیاری از جوامع سنتی دیگر، تحصیل دانشگاهی مستلزم ترک سنت های دیر پای اجتماعی نیست و حتی عموم دانشجویان پاکستانی که در اروپا و آمریکا تحصیل می کنند نیز از این خصوصیت بر خوردار هستند که می توانند زندگی سنتی خویش را در درون بافت اجتماعی تکنولوژی نیز حفظ کنند.

ایرانی ها نیز اگرچه در بر خورد با فرهنگ های دیگر از قدرت ترابُط و تطابق بیش تری بر خوردار هستند، اما باز هم نمی توانند که پیوندهای تاریخی و فطری خود را با فرهنگ ملی خویش انکار کنند. دین اسلام نیز نه تنها در تعارض با فرهنگ های ملی نیست، بلکه چون خاک آماده ای است که شجره فرهنگ های ملی را می پرورد و صفاتِ حسنی و استعدادهای نهفته آن را بر می گیزند و اظهار می کند. و اصولاً نباید پنداشت که هیچ قومی بتواند ملیت و سوابق تاریخی خویش را انکار کند. در ژ اپن امروز نیز آنچه روی داده این است که توسعه تکنولوژی و رشد سرمایه داری بر بافت سنتی اجتماعی ابتنا یافته است و حتی مذهب نیز که در همه جوامع سنتی شرق دور و نزدیک چون عاملی باز دارنده در برابر رویکرد همه جانبه تاریخ به غرب و تمدن آن عمل می کند، در ژاپن چون عاملی مساعد و معاضد عمل کرده است.

و اما درجامعه ما از آنجا که هرگز امکان انکار نظام سنتی که دارای ریشه های بسیار قدرتمند تاریخی است وجود ندارد روشنفکری حتی به همین صورت خاصی که در اینجا امکان تحقق یافته است نمی تواند نسبتی فعال با عرف عام برقرار کند. بنابراین در اینجا روشنفکری همواره ملازم با انفعال و اعتزال است و جز در سطح نمی ماند، مگر با گذشت از انفعال در برابر غرب و تذکر یافتن نسبت به تاریخ و فرهنگ خویش یعنی آنچه که فی المثل برای دکتر شریعتی و جلال آل احمد رخ داد.طرح مسئله «بازگشت به خویش» از جانب دکتر شریعتی و انگیزه تالیف کتاب هایی چون «غرب زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» برای جلال از این لحاظ با یکدیگر قابل قیاس هستند. آنان که با تمسک به این دو بزرگوار می خواهند دلیلی بر عدم تعارض دینداری و روشنفکری اقامه کنند به این واقعیت عنایت نکرده اند که این دو را دیگر نمی توان مصداق تام و تمام روشنفکر به معنای مصطلح دانست، اگر چه باز هم نمی توان ادعا کرد که این دو از عهده قطع همه نسبت های خویش با عرف خاص روشنفکری برآمده باشند و نباید هم که چنین انتظاری داشت. نسبتی که تعالی تفکر یک قوم با تاریخ او دارد هرگز قابل انکار نیست. آیا انقلاب اسلامی امکان وقوع می یافت اگر تجربیات تاریخی ما از جنگ های عباس میرزا با روسیه تا… قیام مشروطیت و بعد هم پانزده خرداد وجود نمی داشت؟

اگر چه معرفت دکتر شریعتی نسبت به «خویشتن ملی» با آن معرفتی که ما امروز نسبت به هویت خویش داریم نمی توانست که یکسان باشد، اما با این همه این بزرگوار از آن لحاظ که توانست از برج عاج عرف خاص روشنفکری خارج شد و در میان مردم مقبولیتی بسیار هر چند هم نه به طور عام پیدا کندکاملاً مستثناست این مقبولیت را حتی جلال فاقد بود. در بافت سنتی _ مذهبی جامعه ما این مقبولیت فقط از آنِ «نهاد روحانیت» است و دکتر شریعتی در واقع به طور محدود و برای مدتی کوتاه بر منبری تکیه زد که همیشه از آن نهاد روحانیون بوده است بعد از او هم هیچ روشنفکر دیگری نتوانست این موقعیت را پیدا کند. مقبولیت دکتر شریعتی عموماً در میان روحانیت نمی توانست به چنین توفیق در میان دانشگاهیان دست یابد. دکتر شریعتی فرزند استاد محمد تقی شریعتی بود و جلال احمد نیز آخوندزاده… و بسیار مغتنم بود اینکه وجود ذی جود دکتر شریعتی توانسته باشد در آن شرایط تاریخی، پیوند میان عرف خاص و عرف عام شود و همین طور جلال احمد.

عصر خود آگاهی تاریخی این امت از همین سال های پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شده است و این «خود» نسبتی با «بازگشت به خویشتنِ» دکتر شریعتی دارد و نسبتی دیگر با «غرب زدگی» جلال و در «خدمت خیانت روشنفکران» اش اما علمدار این عصر سیدی بود از تبار سادات حسینی و فردی از نهاد روحانیان، نه از روشنفکران… و این امر خود مویدی است بر آنچه درنسبت میان مردم و روشنفکران گفتیم. اگر چه باز هم باید بر این نکته تایید ورزید که هیچ یک از این دو بزرگوار را نمی توان مصداق تام و تمام روشنفکر- به مفهوم مصطلح- دانست.

و اما چه بسیار کسانی که حکم را بر ظاهر لفظ روشنفکر می رانند و با غفلت از وضع تاریخی این کلمه و خاستگاه آن معنای تحت اللفظی روشنفکر را مراد می کنند و بنابراین بسیار در شگفت می آیند که چرا ما روشنفکری را با دینداری قابل جمع نمی دانیم. بر این مبنا حتی عالمان دین را نیز می توان روشنفکر خواند و یا به ابداع ترکیب هایی چون «روشنفکر مسلمان» دست یازید. در این ترکیب «روشنفکر مسلمان» کلمه «روشنفکر» فارغ از سابقه تاریخی و علت وضع خود، به مفهوم فردی آمده که وجه تمایز او از دیگران تحصیلات دانشگاهی است و اما اینکه چرا این صفت استحقاق لازم برای کسب چنین لقبی را به او داده معمولاً مورد تحقیق واقع نمی شود، حال آنکه مفهوم این کلمه را جز با رجوع به سابقه تاریخیش نمی توان دریافت. در واقع برای پالایش زبان فارسی از این وضع آشفته ای که «ادبیات رسانه ای» بر آن تحمیل کرده است چاره ای جز این نسبیت که در استفاده از کلمات از سهل انگاری و ظاهرگرایی و اکنون زدگی پرهیز کنیم و دقتی آن سان که شایسته است به خرج دهیم. آگاهی بر سابقه تاریخی کلمات از ضرورت هاست.

تردیدی نیست که در ملتقای دو فرهنگ غرب و اسلام، حاصل تقارب میمون حوزه و دانشگاه گروهی از انسان ها خواهند بود که در نسبت میان این دو فرهنگ به کفایت اندیشیده اند، اما در اینکه این گروه بتوانند مدلول لفظ روشنفکر مسلمان واقع شوند سخن بسیار است که در حد اجمال به آن اشاره رفت.

معرفت دینی معرفتی متافیزیکی است و کلی و مطلق، اما قوانین علمی غیر قابل تعمیم و اطلاق، اثبات ناپذیر و در عین حال ابطال پذیر، غیر برهانی و غیر یقینی هستند. اشکالات «هیوم» بر استقرا مسئله ای است که کارل پوپر را به اصل «ابطال پذیری قوانین علمی» کشانده است. باید قبول کرد که مجموعه ای از اخبار مشاهده شده منفرد، هر قدر هم که زیاد باشد، از لحاظ منطقی ما را به یک حکم کلی و بی قید نخواهند رسانید. بریان مگی در کتاب پوپر می نویسد:

نتیجه ای که خود «هیوم» گرفت این بود که هر چند راهی برای اثبات صحت جریان های استقرایی نیست، ولی آدمی از لحاظ روان شناسی چنان ساخته شده است که نمی تواند از این نحو اندیشه خودداری کند. و چون بنظر می آید که در عمل نیز درست در می آیند، با آنها موافقت می کنیم. با این حال، معنی این سخن این است که قوانین علمی مبنای عقلی مستحکمی ندارند، نه از لحاظ منطق و نه از لحاظ تجربه.

بریان مگی می نویسد:

راه حل پوپر با اشاره به عدم تقارن منطقی بین اثبات صدق و اثبات کذب آغاز می شود (یعنی بین تایید و تکذیب). از لحاظ منطق خبری می شود که هر چند تعدادی از خبرهای مشاهدتی درباره قوهای سفید بطور منطقی ما را مجاز نمی دارد که این خبر کلی را استنباط کنیم که «همه قوها سفیدند»، یک خبر مشاهدتی که یک مشاهده واحد درباره یک قوی سیاه را اطلاع می دهد از لحاظ منطقی کافی است که بگوییم نه همه قوها سفیدند. «همه قوها سفید نیستند». به این تعبیر منطقی مهم هر چند صحت تعمیمات تجربی قابل اثبات نیست ولی قابل تکذیب هست.

کارل پوپر به نحوی «تقرب تدریجی به حقیقت» از طریق ابطال مکرر نظریه های علمی قائل است که باز هم از لحاظ منطقی قابل اثبات نیست. درست آن است که بگوییم: «امیدواریم ابطال مکرر نظریات علمی، ما را رفته رفته به حقیقت نزدیک کند». اما در اینکه تعلیمات تجربی قابل اثبات نیست و از نظریات علمی هرگز نمی توان احکام متافیزیکی – فلسفی – استنباط کرد، تردیدی نیست. حتی خود کارل پوپر نیز اذعان دارد که مشاهدات تجربی ما در جهت آزمایش نظریات علمی باید بر داوری هایی متافیزیکی که خود مسلماً از طریق علوم تجربی به دست نیامده اند، استوار باشد و اگر نه همان طور که گذشت، منطق ما را مجاز نمی دارد که از تعمیمات تجربی احکام متافیزیکی استنباط کنیم.

بنابراین نباید انتظار داشت که علم بتواند ما را به معرفت حقیقت برساند و «معرفت دینی» درتقرب به حقیقت هرگز نیازمند به علوم تجربی و یا انسانی نیست. این حکم البته با این واقعیت که حکومت اسلامی در حل مسائل جدید نیازمند به انسان هایی صاحب مهارت علمی است منافاتی ندارد، هر چند باید متذکر بود که این نیاز ذاتی نیست.

شریعت اسلام ذاتاً حقیقتی فیاض است که همچون شمس فیضانی دائم دارد و وجود انسان ها نیز فطرتاً قابل و جاذب این فیض منتشر است و صفای روحانی این قابلیت و جاذبیت را به کمال می رساند. شرایط و ازمنه اسبابِ ظهور و فعلیت تام و تمام اسلام را فراهم می دارند و اگر نه شریعت اسلام در ذات خویش حقیقتی است و فراتر از زمان و مکان و همان طور که گفتم، انسان نیز در ذات خویش با این حقیقت متحد است.

بهشتِ مثالی داستان آفرینش همان باطن دین و حقیقتِ وجود انسان است و اخراج مثالی آدم از این بهشت – هبوط- که با قرب او به شجره منهیه ملازمه دارد، به معنای دور شدن آدم از حقیقت وجود خویش است. «توبه» راه بازگشت به این بهشت مثالی است و این فرض اولیه که حقیقت دین برای انسان به لایدریک است و یا خیر، تاثیری در این مطلب ندارد که راه وصول انسان به بهشت وجود خویش که همان حقیقت دین است از طریق تزکیه روحانی و تلقی کلمات و تعلم کتاب و حکمت، همواره گشوده است.

باز گردیم به محتوای ارزشی الفاظ در اتمسفر فرهنگی رسانه ای:

سیطره فرهنگ اومانیسم بر جهان امروز واقعیتی غیر قابل انکار است و بنابراین نباید انتظار داشت که زبان ها و الفاظ توانسته باشند که خود را خارج از این سیطره عمومی نگاه دارند. جهان مغلوب یک حاکمیت واحد رسانه ای است و از این همین طریق است که کلمات در همه زبان ها محتوای ارزشی واحدی متناسب با این «نظم بین المللی آمریکامدار» پیدا کرده اند. در یک نگاه دقیق می توان تصور مجملی از این معنا پیدا کرد، اگر چه تحقیق در آن کار بزرگ و گسترده ای است که به این زودی ها به نتیجه نمی رسد. محتوای ارزشی کلمات، در مجموع یک نظام اخلاقی اومانیستی را می سازند که به صورتی پنهان و ناگزیر ضمیر نابخود همه افراد جامعه انسانی را بر مبنای اعتبارات ارزشی مشترکی شکل می دهند.

این نظام ارزشی که در محتوای کلمات استتار می یابد اگر چه علی الظاهر مدعی یک شریعت تازه نیست، اما در باطن با هیچ شریعت دیگری جمع نمی شود. به این احکام ارزشی که بسیار بدیهی می نمایند توجه کنید:

بشر حیوانی است متمدن، نتیجه یک سیر تطور طبیعی.

او دارای حقوقی طبیعی است بر مبنای نیازهایش.

آزادی حق طبیعی بشر است. آزادی بشر را هیچ چیز محدود نمی کند مگر آزادی دیگران، چرا که نیازهای بشر باید به طور مساوی بر آورده شود.

قانون میثاقی اجتماعی است که حدود آزادی را معین می دارد. قانون مبتنی بر حقوق طبیعی افراد جامعه است.

نظر هر کس برای خودش محترم است، او آزاد است که هر دینی که می خواهد برای خود اختیار کند.

حق با اکثریت است، اگر چه همه حق انتخاب دارند.

قانون طبیعی بر مبنای بقای اصلح است.

بشر همواره در حال ترقی است. تمدن نتیجه ترقی است. انسان امروز از همه گذشتگان مترقی تر است، تمدن امروز هم.

بشر غیر متمدن وحشی است و فرهنگ ندارد. تمدن با غنای فرهنگی بشر ملازم است.

سعادت بشر در پیشرفت اوست. پیشرفت بشر ملازم با رفاه بیش تر است. تکنولوژی تامین کننده رفاه بیش تر است. جامعه ای پیشرفته است که به توسعه تکنولوژی دست یافته. هر جامعه که به این توسعه نرسیده، عقب مانده است.

اخلاق انسانی هم منشا گرفته است. مهم نیست  که بشر چه دینی داشته باشد، مهم انسانیت است.

همه تلاش بشر درطول تاریخ متوجه غلبه بر طبیعت و دستیابی به آزادی بوده است. آزادی مقدس ترین کلمات است. تلاش حکومت ها باید متوجه تامین حداکثر آزادی افراد باشد و بنابراین، نظارت دولت ها باید به حداقل برسد. نظام دموکراسی بیش تر از همه نظام های حکومتی در طول تاریخ توانسته است که آزادی افراد بشر را تامین کند. دموکراسی کامل ترین و مترقی ترین شکل حکومت است، چرا که استبداد فردی حکام را از میان بر می دارد و اسباب حکومت مردم بر خودشان را فراهم می آورد.

هر حکومتی که بخواهد جامعه را به تبعیت از رای یک فرد بکشاند استبدادی است.

هر سنتی که در برابر پیشرفت و ترقی بشر بایستد منکوب است.

نوگرایی و تجدد از صفات طبیعی بشر است و… قِس علی هذا.

یکایک این احکام ارزشی، خود را کاملاً بدیهی نشان می دهند، چرا که همه ما خواه نا خواه در آتمسفر فرهنگی نظام اخلاقی اومانیسم_ یعنی در دهکده جهانی زندگی می کنیم و عقل ما به این تعقل و تفکر متعارف که از طریق رسانه ها اشاعه یافته، عادت کرده است. شک کردن در این احکام نیز بسیار دشوار است، چرا انسان ناگزیر در ترابط و تعامل روانی و احساسی با دیگر افراد زندگی می کند و ناچار است که به رنگ عموم در آید.

اما این احکام، خلاف بداهت ظاهریشان، مطلقاً فاقد حقیقت هستند و همان طور که گفتم، نجات بشر در تفکری است خلاف آمد این عادات و مشهورات:

از خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من

کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

کلماتی نیز که بار محتوایی احکام ارزشی فوق را حمل می کنند، ناگزیر همین محتوای اعتباری و اخلاقی را در خود مستتر داشته اند: بشر، تمدن، حقوق طبیعی، نیاز آزادی، مساوات، قانون، جامعه، احترام فردی، اکثریت، ترقی، پیشرفت، فرهنگ، سعادت توسعه، صنعت، اخلاق انسانی، انسانیت، دموکراسی، استبداد، ارتجاع، عقب ماندگی، رشد، سنت، تجدد و…

اگر ما بشر را اصالتاً حیوانی نتیجه سیر تکاملی تطور طبیعی ندانیم، با تغییر مبنای ما در تعریف انسان و رابطه او با جهان و کیفیت خلقتش… همه این احکام اعتبار خویش را از دست خواهند داد و عالمِ فرهنگی دیگری بنا خواهد شد بیرون از سیطره فرهنگ رسانه ای. این مقاله فرصت بررسی تفصیلی این تحول و تغییر مبنایی را ندارد گذشته از آنکه من در حد اجمال به بعضی از این تغییرات در محتوای ارزشی الفاظ در طول این مقاله اشاراتی داشته ام که در جهت بسط این معنا می تواند رهگشا باشد.

انقلاب اسلامی ایران نظم بین المللی دهکده جهانی را درهم ریخته است و جهان فرهنگی دیگری را به جهانیان عرضه داشته که کاملاً رو در روی فرهنگِ رسانه ای جهانی و نظام اخلاقی ملازم با آن ایستاده است «امپریالیسم خبری» اگر چه واقعیتی غیر قابل انکار دارد اما نفوذ فرهنگ اسلام از طریق است که امپریالیسم رسانه ای قدرت ممانعت از آن را ندارد، در گذشته از آنکه نظام رسانه ای فی حد ذاته، نفی خویش را در درون خود نهفته دارد… و این مطلبی است که باید موضوع مقاله ای دیگر واقع شود.

آلن دو بنوآ می نویسد:

کاملاً منطقی است که آمریکا که در گذشته سیاهان را به بردگی کشید به نژادکشی سرخپوستان پرداخت، ژاپنی ها را به بمب اتم و ویتنامیها را به بمب ناپالم بست، روزی به سراغ اعراب برود.جورج بوش انسان بی فضیلت ، که بهترین حامی گورباچف شده است، نیاز به یک امپراتوری شر جدید داشت تا بتواند در سطح جهانی به باجگیری «که سیاست خارجی آمریکا دیری است در همین کلمه خلاصه می شود» ادامه دهد.

و بعد آلن دوبنوآ مهم ترین هدف لشکر کشی آمریکا را به خلیج فارس چنین تبیین می کند:

بهره برداری از موقعیتی که تبدیل شدن شوروی به یک «قدرت غربی» پیش آورده، به منظور تبدیل کردن شورای امنیت سازمان ملل متحد که زیر سلطه غربیها ست به نطفه یک حکومت جهانی و هم زمان با آن به یک منبع قانونگذاری بین المللی. و نیز استقرار یک نظم جهانی که پی آمدهای زیر را در بر خواهد داشت: از دور خارج کردن کشورهای جنوب، عامل سیاسی را به زیر فرمان عامل حقوقی در خدمت اخلاق ویژه ای که هدف آن مشروع ساختن منافع غرب خواهد بود.

غرب این کهنه کار روسپی فرسوده که فقط از قانون پول فرمانبری می کند و سده هاست اقوام دیگر را از اختیار خودشان خارج کرده، به خوبی در یافته است که بیداری هویت طلبانه جهان عرب مسلمان امروزه بزرگترین و مهمترین قدرتی است که سرکردگی انحصارگرانه اش را دچار تهدید کرده است.

از همین رو برای ناتوان ساختن و اهریمنی جلوه دادن آن دست به هر کاری می زند. و یک بار دیگر نشان می دهد که قادر نیست با دیگران به مدارا و تساهل رفتار کند. «بی چون و چرا بودن»، حقوق بشر امروزه بر همان منطقی استوار است که به غرب اجازه داد تا متوالیاً زیر سرپوش دین راستین، برتری نژاد سفید، «پیشرفت» و «توسعه» بر بومیان چیرگی یابد.باری هدف این است که از طریق ایدئولوژی حاکم به مداخله در امور دیگران  حقانیت داده شود. و روش به کار گرفته شده همواره یکسان اسد : قوم مداری (ethnocentrisme) غربی ویژگیهای خود را به عنوان ارزش های جهانی عرضه داشته و از آنجا حق تحمیل مدل غربی بر دیگر ملت را به خود می دهد. این روش تاکنون خوب عمل کرده و استعمار همچنان به تهیه البسه نو برای خویشتن ادامه مید هد. اما تاریخ، که چند ماه پیش مراسم تدفین آن برگزار شد، از هم اکنون بازگشت خود را آغاز کرده است. غرب در همه جنگها پیروز خواهد شد مگر در آخرین آنها.

همچنین که این سخنان بر  قلم یک فرانسوی جاری شده است خود به خود حکایت از آن دارد که امپرالیسم رسانه ای محکوم به شکست است و «حق» می تواند به طور مشروط، نه به طور مطلق – برزبان غربی ها نیز جاری شود ، غربیانی که دیری است به طور کامل در محاصرره امپرالیسم خبری و در سیطره حاکمیت فرهنگ رسانه ای می زیند. چراغ فطرت از عمق هزاران سال تاریخ بشر و در همه عالم، هر جا که انسانی زندگی می کند، روشن است و لهذا، هرگز امکان تحول از بشریت دریغ نمی گردد؛ و از همین جاست که حقیقت، بطی و صبورانه ، و در بنیان باطل – که به ظاهر و به حکم عقل متعارف شکست ناپذیر می نماید – رخنه خواهد کرد وآن را در خود فرو خواهد پاشید. الیس الصبح قریب؟

تجدید و تجدد

طبیعت بهار طبیعت کودکی و نوجوانی است و همچنان که همه کودکان تن به پختگی و پیری و سپس مرگ می سپارند، طبیعت نیز ناگزیر است از آنکه تابستان و پاییز و سپس زمستان را بپذیرد. صد ها هزار سال است که چنین بوده است و چرا باید اکنون که دور ما رسیده، این نظام همیشگی تغییر و تبدیل پذیرد؟ از بهار تا زمستان تحول طبیعت تدریجی و متداوم است، اما حدوث بهار پس از مرگ زمستانی طبیعت، انقلابی دفعی است و نا منتظر.

بگذریم از آنکه ما گرفتاران جهان عادات، دیگر چشم تماشای راز نداریم و در عالم بیرون از خویش آنگونه می نگریم که روح عافیت طلبی و تمتع اقتضا دارد. چنین است که انقلاب شگفت انگیز بهاری، دیگر حتی شگفتی ما را نیز بر نمی انگیزد، چه برسد به آنکه نشانه ای تاویلی باشد برای تقرب به حقیقت وجود، آن سان که در کلام الهی و گفتار بزرگان می توان یافت که انقلاب ربیعی را حجتی بر رستاخیز پس از مرگ دانسته اند. بی تردید چنین است، اگر چه در روزگار ما «مرگ آگاهی» را عارضه ای روانی می شمارند که بشر را از نرمالیته یا سلامت روانی دور می دارد. اگر چشم سر داشتیم، در هر نهالی که سبزه می زد و در هر جوانه ای که می رویید و در هر شکوفه ای که می شکفت، ذکری از آن روز می یافتیم که بذر اجساد ما در گورها خواهد شکافت و ناگاه سر از قبر ها بر خواهیم داشت و چشم به جهانی دیگر خواهیم گشود.

تکرار از آنجا لازم می آید که ذات این عالم عین فناست. خلقت چون قلبی که می تپد تجدید می شود و خون حیات را در رگهای عالم وجود می دواند. این قلب تپنده در کجاست و چرا می تپد؟

مراد ما جواب گفتن به این پرسش نبوده است و اگر نه، شاید هیچ پرسشی از این مهم تر در عالم وجود نداشته باشد. بهار روزی نوین است و رستاخیز پس از مرگ نوروزی دیگر. روزگار نیز در انقلاب هایی که روی می دهند نو می شود. به این معنا، «تجدید» مقتضای ذاتی عالم وجود است، اما درباره «تجدد» چه باید گفت؟

«نوجویی» از صفات فطری بشر است که اگر نبود، تحول و تکامل وجود پیدا نمی کرد. اگر این صفت نبود، انسان تن و دل به عادات می سپرد و بدون دلزدگی از تکرار، آغاز تا انجام حیاتش را بی آنکه پوست بیندازد سپری می کرد؛ و آنگاه نه «تمدن» معنا می گرفت و نه «فرهنگ».

همین میل فطری به نوجویی است که تمدن ها را تجدید میکند. تمدن های بشری همواره پس از استقرار نخستین نهادهایی برای حفاظت از خویش و ممانعت از تحول ابداع می کنند، چنان که حکومت ها نیز چنین می کنند؛ اما ذات انسان عین تحول است، در عین آنکه این تحول ذاتی بر حقایقی ثابت ولا یتبدل مبتنی و متکی است. بشر مدام خواهان «تحول» است، اما سر رشته این طلب در کف با کفایت حقیقی ازلی و ابدی است که وجودش عین «نظم و ثبات» است. زمین در عین چرخش مدام، بر مداری ثابت راه می سپارد و خورشید در عین ثبات، در یک سفر کهکشانی به سوی مقصدی متعالی کوچ میکند.

تمدن کنونی که ذاتاً اروپایی است چنین نشان می دهد که هرگز از «نوشدن» -تجدد- باز نمی ایستد و این گونه، طمع کرده است که «فطرت نوجویی و طلب تحول» را در بشر امروز مهار کند. اما همچنان که بشر جدید «حقیقت ازلی» وجود خویش را به مثابه انسانی که خلیفهالله است انکار می کند، در این «تجدد مداوم» نیز از آن حقایق ثابت که همچون فصول طبیعت و منازل متناظر آن در حیات انسان –کودکی، جوانی، پختگی و پیری- ظهوری ادواری دارند، عدول کرده است. و چنین است که این تجدد مداوم هر چند میل بشر جدید را باری ایجاد تحول و نفی سیطره تمدن امروز به تعویق انداخته، اما نتوانسته است که آن را برای همیشه مهار کند. دیگر آثار دلزدگی و خستگی و عدم اعتماد به اصول جامعه متمدن را به روشنی میتوان در همه جا دید. دیگر این طلب تحول بزرگ ترین معضلی است که جامعه غرب در برابر حفظ سیطره خویش می یابد.

«آزادی» اگر نتواند بستر رجعت انسان را به حقیقت ازلی وجود خویش فراهم کند به بن بست می انجامد و به امری متضاد با خویش- یعنی «اسارت»- مبدل می شود. روی آوردن هنر و فلسفه به «ابسورد» نشانه آن است که حیات فردی و اجتماعی بشر جدید خود را در برابر بن بستی کور میابد. و همین طور «سنت» به مفهوم حقیقی خویش، در عین نظم و ثبات، ذاتاً امری متحول است. سنت را به مفهومی که در برابر تجدد قرار می گیرد به کار نبرده ام؛ این سنت که گفته ام «صورت متعین دین است» در حیات اجتماعی امتی که به آن دین گرویده است.

عادات هر نوع عمل –و از جمله عبادات- را فاسد می کنند. حکمت وجود شیطان در عالم آن است که فرد مومن همواره نسبت عمل خویش را با معنای حقیقی آن تجدید کند و از گرفتار آمدن در چنبره عادات بپرهیزد. وظیفه شیطان ایجاد شک است و شک هر چند بنیان اعتقادات را سست می کند، اما در عین حال رشته یقین را مستحکم می دارد. تا شک نباشد کی میتوان به یقین رسیدو تا شب نباشد کی می توان  به حقیقت نور واصل شد؟ کیست که از این مجاهد بی نیاز باشد؟

ادوار چهارگانه که طبیعت طی می کند دلالتی است تاویلی که حکمت وجود تقابل و تضاد را در عالم بر ملا می دارد. زندگی از درون مرگ سر بر می آورد چنان که بهار از درون زمستان، و این تجدید خلقت با انقلاب هایی مکرر انجام می پذیرد.

به این معنی، آفرینش و انقلاب به یک معنا رجوع دارند: «فطرت» شکافتن است، همچنان که هسته ای می شکافد و نهالی از درون آن سر بر می آورد؛ فطرت شکافتن است، آنچنان که پوست شاخه ی درخت می شکافد و جوانه ای سر بر می آورد. فطرت شکافتن است چنان که جوانه ای می شکافد و شکوفه ای از دل آن بیرون می آید.

انقلاب نیز با این شکافتن و شکفتن ملازمه دارد: پوسته ای می شکافد و از درون آن نهالی شکفته می شود، شکافتن، شکفتن، و شکوفه. چنین است که عالم در خود تجدید می شود….و انسان نیز.

 

شما هم می توانید دیدگاه خود را ثبت کنید

√ کامل کردن گزینه های ستاره دار (*) الزامی است
√ آدرس پست الکترونیکی شما محفوظ بوده و نمایش داده نخواهد شد


 قالب وردپرسدانلود رایگان قالب وردپرسپوسته خبری ایرانیقالب مجله خبریطراحی سایتپوسته وردپرسکلکسیون طراحی
Escort France kaszinok online Rtp slots 1xbet